Vjera u trojedinoga Boga

 

Kršćansko priznavanje jednoga Boga svojevrsnom unutarnjom nužnošću prelazi u priznavanje trojedinog Boga.

Usprkos nužnoj skromnosti uma, koja je ovdje jedini način da mišljenje ostane vjerno sebi i svojoj zadaći, ipak se mora postaviti pitanje što se zapravo misli pod priznanjem trojedinog Boga.

Glava I - Uporište za razumijevanje

1. ISHODIŠTE VJERE U TROJEDINOG BOGA

Nauka o Trojstvu nije nastala iz neke spekulacije o Bogu, iz filozofskog pokušaja da se protumači kakve je naravi iskon svega bitka, već se do nje došlo u nastojanju da se srede povijesna iskustva.

Biblijska vjera u Starom zavjetu u prvom redu se bavila Bogom koji se očitovao kao Otac Izraelov, kao Otac naroda, kao stvoritelj i gospodar svijeta.

U vrijeme kad biva osnovan Novi savez ovome pridolazi jedan posve neočekivan događaj u kojemu se Bog pokazuje s jedne dotad nepoznate strane: u Isusu Kristu susrećemo čovjeka koji zna o sebi da je Božji Sin i ujedno se takvim priznaje. Bog se otkriva u liku onoga koji je poslan; on je potpuno Bog, a ne neko srednje biće, a ipak se s nama obraća Bogu riječju „Oče”. Tako dolazi do neobične paradoksije: s jedne strane taj čovjek naziva Boga svojim Ocem i obraća mu se kao onomu koji je u odnosu na njega „Ti”; ako ovo nije neka puka gluma, već istina, što je i jedino Boga dostojno, onda je on svakako netko drugi, različit od Oca kojemu se obraća, kojemu se i MI obraćamo. A s druge strane, on je stvarna Božja blizina, blizina koja nam prilazi u susret; on je posrednik između Boga i nas, i to upravo na taj način što on sam kao čovjek, u ljudskom liku i bivstvu, jest Bog, Bog – s – nama (EMANUEL). Kad bi on bio netko drugi, a ne Bog, kad bi bio neko međubiće, njegovo bi posredovanje zapravo dokinulo samo sebe i bilo bi umjesto posredovanja razdvajanje. Onda bi on bio takav posrednik koji nas ne bi vodio k Bogu, nego bi nas od njega razdvajao.

Proizlazi, dakle, da on postoji kao sam posredujući Bog i kao „sam čovjek” - oboje jednako stvarno i jednako savršeno. A to znači da Boga ovdje ne susrećemo kao Oca, već kao Sina i svoga brata, čime se – neshvatljivo, a ujedno i odveć shvatljivo – u Bogu očituje neko dvojstvo, Bog kao Ja i kao Ti u isti mah.

Na ovo novo iskustvo o Bogu nadovezuje se najzad kao treći momenat stvarnost Duha, Božje prisutnosti u nama, u našoj nutrini. I opet, nameće se zaključak da ovaj „Duh” nije naprosto identičan ni s Ocem ni sa Sinom, ali da ipak ne uspostavlja ni nešto treće između Boga i nas, već da je način na koji nam se sam Bog daje, način na koji on ulazi u nas, tako da Bog U čovjeku, prebivajući u čovjeku, prebivajući u, stoji ipak beskrajno IZNAD čovjeka.

Utvrđujemo, dakle, da se kršćanska vjera u toku svog povijesnog razvoja susreće u prvom redu čisto činjenički s pitanjem o Bogu u tom trojstvenom obliku. Kako ove različite datosti dovesti u međusobnu vezu? Jasno da se kršćanska vjera morala dati u razmišljanje i morala se pitati kako se ova tri oblika povijesnog susreta s Bogom odnose prema Božjoj samobitnosti. Možda su ova tri oblika iskustva o Bogu samo njegova povijesna maska pod kojom on ipak, u različitim ulogama, čovjeku uvijek prilazi samo kao Jedan? Da li nam to trojstvo kaže tek nešto o čovjeku i o različitim načinima njegova odnosa prema Bogu, ili iznosi u određenoj mjeri na vidjelo kakav je Bog u sebi? Ako bismo danas bili vrlo skloni dopustiti kao logičnu samo prvu mogućnost i tako sve probleme smatrati riješenima, ipak bismo prije nego pribjegnemo takvom izlazu morali postati svjesni dometa tog pitanja. Ovdje je, naime, riječ o tome da li su u čovjekovu odnosu prema Bogu posrijedi tek odrazi njegove vlastite svijesti ili mu je dano da zaista može prerasti samoga sebe i susresti se sa samim Bogom. Posljedice su u oba slučaja dalekosežne: ako je točno ono prvo, onda i molitva nije drugo do bavljenja čovjeka samim sobom, onda je odrezan korijen istinskom štovanju i prošnji – a ta se konzekvencija stvarno sve češće i povlači.

Utoliko se snažnije nameće pitanje ne počiva li na kraju ta konzekvencija na udobnosti mišljenja što se bez mnogo pitanja prepušta liniji manjeg otpora. Ako je, naime, točan drugi odgovor, onda štovanje i prošnja ne samo da su mogući već se i zahtijevaju, to jest, postulat su čovjeka kao bića otvorenog prema Bogu.

Onaj tko uočava dubinu ovog pitanja, razumjet će i strast one borbe što se u staroj Crkvi oko njega povela; shvatit će da tu nipošto nije bilo posrijedi cjepidlačenje oko pojmova ili kult obrazaca, kako se to površnom promatraču može lako učiniti. Štoviše, primijetit će da se nekadašnja borba danas nanovo rasplamsala i da je potpuno ista: oduvijek isto čovjekovo hrvanje za Boga i za samog sebe; postat će svjestan da ne možemo kršćanski opstati ako smatramo da danas smijemo to sebi učiniti lakšim nego što je to nekada bilo. Evo odgovora u kojemu se tada sastojao izbor između puta vjere i puta koji je nužno morao voditi u puki vjerski privid: Bog JEST onakav kakvim se POKAZUJE; on se ne pokazuje onakvim kakav nije. Na toj se izjavi temelji kršćanski odnos prema Bogu; ona je osnov za nauku o Trojstvu, štoviše, ona JEST ta nauka.

2. PROVODNI MOTIVI

Kako se došlo do tog zaključka?

Na putu do njega mjerodavna su bila tri temeljna stava.

Prvi bi se mogao nazvati vjerom u neposredni odnos čovjeka prema Bogu. Riječ je o tome da čovjek koji dolazi u dodir s Kristom, u svom subratu Isusu, koji mu je na dohvat i dostupan kao su – čovjek, susreće samoga Boga, a ne neko mješovito biće koje bi bilo po sredini. Briga rane Crkve oko pravog Isusova božanstva proizlazila je iz istog korijena kao i briga oko njegovog čovještva. Samo ako je stvarno on bio čovjek kao i mi, može biti NAŠ posrednik, i samo ako je on stvarno Bog, onakav kakav Bog jest, može njegovo posredovanje postići svoj cilj. Zacijelo nije teško uočiti da je ovdje jednostavno u pitanju, i to do kraja zaoštreno, ono temeljno opredjeljenje monoteizma, ono izjednačenje Boga vjere i Boga filozofa što smo ga ranije opisali: jedino Bog koji je s jedne strane stvarni temelj svijeta, a s druge strane potpunoma onaj koji je nama bliz, jedino on može biti cilj pobožnosti koja se drži istine.

A time je već istaknut i drugi temeljni stav: čvrsto pristajanje uz strogo monoteističko opredjeljenje, uz priznavanje: samo je JEDAN Bog. Trebalo je u svakom slučaju spriječiti da se zaobilaznim putem, preko posrednika, najzad ponovno uspostavi čitavo jedno područje posrednih bića a time i područje bezistinskih bogova, gdje bi se čovjek klanjao nečemu što nije Bog.

Treći temeljni stav mogao bi se označiti kao nastojanje da se Božjoj povijesti s čovjekom ostavi sva njena ozbiljnost. To znači: ako Bog nastupa kao Sin koji Ocu govori „Ti”, onda to nije gluma koja se izvodi za čovjeka, niti krabuljni ples na pozornici ljudske povijesti, nego izraz stvarnosti.

Misao o božanskoj glumi bili su u drevnoj Crkvi izrekli monarhijanci. Tri osobe, to bi bile tri „uloge” u kojima nam se Bog pokazuje tokom povijesti. Ovdje treba spomenuti da riječ „persona” i njena grčka istoznačnica „prosopon” spadaju u kazališni jezik. Tako se nazivala maska koja je omogućavala glumcu da predstavlja utjelovljenje nekog drugoga. Odatle je ta riječ najprije ušla u vjerski jezik, a istom ju je vjera u teškom hrvanju tako prekovala da je iz nje nastao pojam za osobu, pojam koji je antici bio tuđ.

Drugi, takozvani modalisti, smatrali su da su tri Božja lika tri načina („modi”) kako naša svijest poima Boga i tumači samoj sebi. Iako je točno da Boga spoznajemo samo pomoću odražavanja ljudskog mišljenja, ipak je kršćanska vjera čvrsto stajala na stanovištu da u tom odražavanju ipak spoznajemo upravo NJEGA. Ako već mi ne možemo izaći IZ svoje uske svijesti, zato ipak može Bog ući U tu svijest i u njoj se očitovati. Pri tom treba svakako priznati da su napori monarhijanaca i modalista bili pažnje vrijedan uspon prema ispravnom mišljenju o Bogu: vjerski je jezik, najzad, preuzeo terminologiju što su je oni pripremili, a u ispovijedanju triju OSOBA u Boga ona i danas živi. Konačno, nije bila njihova krivnja što riječ PROSOPON – PERSONA nije bila kadra izreći sav opseg onoga što je tu trebalo izreći.

Proširenje granica ljudskoga mišljenja koje je bilo potrebno da bi se moglo duhovno preraditi kršćansko iskustvo o Bogu nije nastalo samo od sebe. Ono je iziskivalo borbu, u kojoj je i zabluda rađala plodom; ono je time slijedilo temeljni zakon kojemu ljudski duh u svom napredovanju posvuda podliježe.

3. BEZIZLAZNOST RAZNIH IZLAZA

Sva ona, vrlo razgranata borba prvih stoljeća može se u svjetlu onoga što smo do sada promotrili svesti na aporetiku dvaju putova, putova o kojima je morala sve više rasti svijest kao o stranputici. Oba ova rješenja IZGLEDAJU logična, a ipak oba svojim zavodljivim pojednostavnjenjem sve razaraju. Kršćanska nauka kakva nam je dana u riječi o trojedinom Bogu znači u biti odreknuće od rješenja i ostajanje u tajni koju čovjek ne može odgonetnuti: zapravo, to priznanje jedino je stvarno odreknuće od preuzetnosti znanja, čija su glatka rješenja s njihovom lažnom skromnosti tako zavodljiva.

Takozvani subordinacijanizam pokušava umaći dilemi tvrdnjom: samo je jedan jedini Bog; Krist nije Bog, već samo biće koje je Bogu naročito blizo. Time je uklonjena sablazan, ali posljedica je toga – kako smo već ranije opširno promotrili – da čovjek biva odsječen od samoga Boga i zatvoren u prolaznost. Bog u neku ruku postaje konstitucionalnim monarhom; vjera nema posla s njime, već samo s njegovim ministrima. A tko neće to, tko stvarno vjeruje u Božje gospodstvo, u ono „Najveće” u najmanjemu, morat će se čvrsto držati toga da Bog JEST čovjek, da se Božji i ljudski bitak međusobno prožimaju, i tako će s vjerom u Krista prihvatiti i polazišta nauke o Trojstvu.

Kraće napomene:

Rezultat monarhijanističkog mišljenja sadrži put vjere koja se gubi kao i subordinacijanizmu. Dokida se ona nasuprotnost raznih sloboda koja je tako bitna za vjeru, a dokida se i dijalog ljubavi te i personalistička struktura Smisla u kojoj je sjedinjeno ono najveće i ono najmanje: Smisao koji obuhvaća svijet i stvorenje koje traži smisao.

Sve to: personalno, dijaloško, sloboda, ljubav – stapa se ovdje u nužnost jednog jedinog procesa razuma.

Radikalna želja za pronicanjem i logiziranje postaje historizacija samoga Logosa, a shvaćanjem Boga želi i njegovu povijest shvatiti bez ostatka tajne, konstruirati je u samoj njezinoj strogoj logici (koja je sumnjiva).

Taj velebni pokušaj da se ovlada logikom samoga Logosa vodi natrag u mitologiju povijesti, u mit o Bogu koji se povijesno rađa. Pokušaj jedne totalne logike završava nelogikom, samoukidanjem logike koja vodi u mit.

Nadalje, monarhijanizam, a kasnije i filozofija, Hegel, Schelling, Marx koji su ga ponovno prihvatili sadrži izrazito politički biljeg: on je „politička teologija”. Staroj Crkvi imao je poslužiti kao teološko opravdanje carske monarhije; kod Hegela biva apoteozom pruske države, a kod Marxa akcionim programom za zdravu budućnost svijeta. I obratno, moglo bi se pokazati kako je pobjeda vjere u Trojstvo nad monarhijanizmom u staroj Crkvi značila pobjedu nad političkom zlouporabom teologije: crkvena vjera u Trojstvo razbila je modele koji su se mogli upotrijebiti politički i time eliminirala teologiju kao politički mit, porekavši zlouporabu navješćivanja radi opravdanja neke političke situacije.

4. NAUKA O Trojstvu KAO NEGATIVNA TEOLOGIJA

Ako promatramo cjelinu, može se ustvrditi da se crkveni oblik nauke o Trojstvu u prvom redu dade zapravo opravdati u negativnom smislu: kao dokaz da drugih putova zapravo nema.

Nauka o Trojstvu bila bi, prema tomu, bitno negativna i trebala bi se shvatiti kao jedini preostali oblik kojim se poriče svako htijenje za potpunim proniknućem, kao šifra za nerazrješivost tajne Bog.

Svaki, ipak, pokušaj da se Bog shvati našim ljudskim poimanjem dovodi do apsurda. O njemu možemo pravo govoriti samo onda ako se odreknemo htijenja da ga shvatimo, uvjereni da je neshvatljiv. Nauka o Trojstvu ne može, dakle, pretendirati na to da je Boga shvatila. Ona ima značenje graničnog kazivanja, geste koja upućuje na ono što nije moguće imenovati, a nikako nije definicija koja smješta nešto u pretince ljudskog znanja, niti pojam koji bi stvar pružio nadohvat ljudskom duhu.

Svi veliki temeljni pojmovi nauke o Trojstvu doživjeli su osuđivanje koje bi preživjeli, pa bivali prihvaćeni. O pojmu „persona” smo čuli; pojam „homousios” (= istobitan Ocu), u III stoljeću bio je osuđen; i pojam 'proizlaženja' doživio je osudu, i tako redom.

Jedino kroz negaciju i beskrajnom posrednošću što time nastaje ti pojmovi su postali upotrebljivi: nauka o Trojstvu moguća je jedino kao osujećena teologija.

Ako se povijest dogmi koja se tiče nauke o Trojstvu promatra u svjetlu današnjih teoloških priručnika, ona nam izgleda kao groblje hereza. No, tu se ne radi samo o uzaludnom ljudskom traženju jer svaka je hereza u isti mah šifra za trajnu istinu, povezano s drugim izrazima koji žive u isto vrijeme. Svi ti izrazi su više građa za jednu katedralu negoli nadgrobni spomenici. Dakako, taj je kamen koristan samo onda ako ne ostane sam, već bude uklopljen u ono što je veće, kao što i pozitivno preuzeti obrasci vrijede samo onda kada je ujedno prisutna i svijest o njihovoj nedostatnosti.

Jednom je jansenist Saint – Cyran izrekao značajnu rečenicu, da se vjera sastoji iz niza suprotnosti koje sjedinjuje Milost.

U promatranju duhovnih stvarnosti uvijek nam je pogled moguć samo s jedne strane, tako da smo svaki put kadri uočiti tek po jedan određeni aspekt, za koji se čini da protuslovi drugom aspektu, no, tek s njima povezan upućuje na cjelinu, koju mi ne možemo ni izreći, ni obuhvatiti.

Tu nailazimo na skriveno uzajamno djelovanje između vjere i modernog mišljenja. Već je Augustin iznio misao o čistoj egzistenciji – činu (slično „paketu valova” u fizici).

U samoobmani je onaj koji želi pružiti samo hladan, objektivan odgovor koji, konačno, nadilazi predrasude priprostih pobožnih ljudi, a sve objašnjava samo objektivno znanstveno jer čovjeku je uskraćena takva vrsta objektivnosti. Jedino vjerom čovjek dolazi do iskustva s Bogom.

Glava 2 – Na putu k pozitivnom osmišljenju

Unutarnja ograničenost nauke o Trojstvu u smislu negativne teologije – što je dosadašnjim razmatranjem već dovoljno razjašnjeno – svakako ne može značiti da su njezini obrasci nerazumljive, prazne jezične tvorevine. Oni se mogu, štoviše, i moraju shvatiti kao izrazi puni smisla; izrazi koji, dakako, samo ocrtavaju ono što je neizrecivo, a ne uklapaju to u naš pojmovni svijet. A to obilježje ocrtavanja što ga sadrže obrasci vjerovanja treba, zaključujući naša razmišljanja gledom na nauku o Trojstvu, razjasniti još trima postavkama.

PRVA POSTAVKA: PARADOKS „JEDNA BIT U TRI OSOBE” SPADA U KRUG PISANJA O PRAZNAČENJU JEDINSTVA I MNOŠTVA

Ono što se time misli postat će jasno ako se baci pogled na pozadinu pretkršćansko – grčkog mišljenja od kojega se odražava vjera u trojedinoga Boga.

Za antičko mišljenje samo to jedinstvo jest božansko; mnoštvo mu izgleda kao nešto sekularno, kao rasap jedinstva. Ono iz rasapa proizlazi i njemu teži. Kršćansko ispovijedanje Boga kao Trojedinoga, onoga koji je u isti mah i „monas” i „trias”, apsolutno jedinstvo i punina, znači uvjerenje da se božasntvo nalazi s onu stranu naših kategorija mnoštva i jedinstva. Kolikogod ono za nas, za ne – božansko, bilo jedno i jedincato, jedino božansko nasuprot svemu što nije božansko, ipak je ono u sebi samom punina i mnogostrukost, tako da i jedinstvo i mnoštvo kod stvorenja u jednakoj mjeri znače odraz i udioništvo u božanskome. Nije samo jedinstvo božansko; i mnoštvo je nešto praiskonsko, i svoj unutarnji osnov ima u samom Bogu. Nije mnoštvo puki rasap koji bi se zbio izvan božanstva; ono ne nastaje jednostavno nastupom „dijade”, rascjepa; ono nije učinak dualizma dviju suprotnih moći, već odgovara stvaralačkoj punini Boga koji stoji iznad množine i jedinstva i oboje obuhvaća. Tako u biti tek vjera u Trojstvo, koja priznaje množinu u Božjem jedinstvu, znači definitivno isključenje dualizma kao principa kojim se objašnjava mnoštvo uz jedinstvo; tek se njome definitivno ustalilo pozitivno vrednovanje onoga što pripada mnoštvu. Bog stoji nad jedninom i množinom. On oboje natkriljuje.

Iz toga slijedi još jedna važna posljedica. Za onoga koji vjeruje u Boga kao u Trojedinoga najviše jedinstvo ne znači jedinstvo krute istovjetnosti. Model jedinstva kojemu treba težiti nije, prema tome, nedjeljivost atomona, najmanje jedinice koja se u sebi ne da dalje dijeliti, već je mjerodavni, najviši oblik jedinstva ono jedinstvo što ga stvara ljubav. Mnogostruko jedinstvo koje raste u ljubavi radikalnije je i istinitije jedinstvo od jedinstva „atoma”.

DRUGA POSTAVKA: PARADOKS ”JEDNA BIT U TRI OSOBE” STOJI U FUNKCIJI POJMA OSOBE I TREBA GA SHVATITI KAO NJEGOVU UNUTRAŠNJU IMPLIKACIJU

Kad kršćanska vjera Boga, stvaralački Smisao, priznaje kao osobu, ona ga time priznaje i kao Spoznaju, Riječ i Ljubav. Priznavanje Boga kao osobe nužno uključuje i priznavanje Boga kao Odnosa, Govora i Plodnosti. Osoba ne može biti nešto apsolutno jedino, nešto bez stvarnog i mogućeg odnosa. Osoba u apsolutnoj jednini ne postoji. To dolazi do izražaja već i u samim riječima u kojima je nastajao pojam osobe: grčka riječ „prosopon” znači doslovno „pogled prema”; česticom „pros = prema, k, do” podrazumijeva se odnosnost kao nešto što tu riječ bitno određuje. Slično je i s latinskom riječi „persona”: „odzvanjanje kroz”; i tu opet čestica „per = po, preko, kroz” izražava odnos, ovaj put u smislu govornosti. Drugim riječima: ako je Apsolutno osoba, ono nije apsolutna jednina. Tako je u pojmu osobe nužno uključeno nadilaženje jednine. Priznavanjem Boga kao osobe, u smislu troosobnosti, ukida se naivni i antropomorfni pojam osobe. Tim se priznavanjem kao nekom šifrom kazuje da Božja osobnost beskrajno nadilazi svojstvo ljudske osobnosti, tako da se pojam osobe na kraju i sam pokazuje kao nedostatna usporedba.

TREĆA POSTAVKA: PARADOKS „JEDNA BIT U TRI OSOBE” SPADA U KRUG PROBLEMA O APSOLUTNOME I RELATIVNOME I NAGLAŠAVA APSOLUTNOST RELATIVNOGA, ODNOSNOGA

a) Dogma kao normiranje jezika

Vjera već od IV stoljeća izriče Božje trojedinstvo u obrascu „jedna bit - tri osobe”. A u toj distribuciji pojmova riječ je prije svega jednostavno o „normiranju jezika”. Najprije je bilo izvjesno samo to da moraju doći do izražaja elemenat „jedan” i elemenat „troj”, a u isti mah i njihova savršena istovremenost – u jedinstvu koje sve obuhvaća i svime dominira. A što je kod tih pojmova došlo do distribucije na pojam supstancije i na pojam osobe, to se u stanovitom smislu zbilo upravo spletom okolnosti; napokon, bitno je samo to što su oba elementa izražena riječju i što nisu prepuštena samovolji pojedinca, koja u biti uvijek može zajedno s riječju uništiti i samu stvar. Ne mora se smatrati kao da se to može reći jedino tako i nikako drukčije: time bi se izgubio iz vida negativan značaj teološkog jezika, izgubilo bi se iz vida da je teološko naučavanje samo pokušaj.

b) Pojam osobe

Istina je da normiranje jezika znači više negoli definitivno povezivanje uz bilo koju riječ. Jer, u borbi za za spoznajni jezik ogleda se ujedno i borba za samu stvar, tako da se tim jezikom, ma koliko on bio neadekvatan, dotiče i sama stvarnost.

Sa stanovišta povijesti duha, možemo reći, da se ovdje po prvi put u punom smislu uočila stvarnost „osobe”; pojam i ideja „osobe” postali su nazočni ljudskom duhu jedino u borbi za kršćansku sliku Boga i oko tumačenja lika Isusa iz Nazareta.

Ako pokušamo obrazac o kojemu raspravljamo tumačiti u njegovoj unutarnjoj primjerenosti, imajući u vidu spomenuta ograničenja, ustanovit ćemo da se on nametao iz dva razloga. Ponajprije, bilo je jasno da je Bog, apsolutno gledajući, samo jedan, da ne postoji više božanskih principa. Ako je to točno, onda je jasno i to da jedinstvo počiva na razini supstancije; a onda se, tomu dosljedno, trojstvo – o kojemu se također mora govoriti – ne može tražiti tu. Ono, dakle, mora postojati na nekoj drugoj razini, na razini relacije, „relativnoga”.

Tom je rezultatu sililo prije svega i čitanje Biblije.

Tu se, naime, naišlo na činjenicu gdje izgleda da Bog vodi dijalog sa samim sobom. Postoji u Bogu neko „mi” - oci su to otkrili već na prvoj stranici Biblije, u riječima: „Načinimo čovjeka (Post 1,26)”; a postoji u njemu i neko „ja” i „ti” - i to su oci otkrili, i to u psalmima („Riječ Jahvina Gospodinu mojemu”, Ps 110,1), a tako i u Isusovu razgovoru s Ocem. Otkriće dijaloga unutar Boga vodilo je prihvaćanju činjnice da u Bogu postoji jedno „ja” i „ti”, elemenat odnosa, razlikovanja i međusobne upućenosti. A za sve to formalno se nametao pojam „persona”, koji je time, uz svoje teatralno i literarno značenje postao obogaćen novim i dubljim sadržajem a ipak nije izgubio onaj biljeg neodređenosti, koji ga je upravo činio prikladnim za ovakvu uporabu.

Spoznajom da je Bog supstancijalno jedan, ali da u njemu postoji fenomen dijaloškoga, fenomen razlike i odnosa što ih pretpostavlja razgovor, kategorija relacije poprimila je u kršćanskom mišljenju potpuno novo značenje. Aristotelu je relacija spadala u „akcidense”, u slučaju stanja bitka, razlikujući se bitno od supstancije kao jedinog oblika – nosioca stvarnosti. Iskustvo o Bogu koji stoji u dijalogu, o Bogu koji nije samo Logos nego i Dia – logos, koji nije samo Misao i Smisao, već Razgovor i Riječ između onih koji međusobno razgovaraju – to iskustvo razbija antičku razdiobu stvarnosti na supstanciju kao jedinu istinsku zbilju i na akcidense kao nešto što je puka slučajnost. Sada postaje jasno da uz supstanciju postoji i dijalog, relacija, kao praiskonski oblik bitka.

Time je u biti stvoren jezik dogme.

U njemu je izražena spoznaja da Bog kao supstancija, kao „biće”, jest apsolutno jedan. A ako uza sve to moramo o njemu govoriti i u kategoriji trojstva, time se ne podrazumijeva umnožavanje supstancija, već je riječ o tome da u jednom i nedjeljivom Bogu postoji fenomen dijaloga, uzajamnosti riječi i ljubavi. A to opet znači da su te „tri osobe” što postoje u Bogu stvarnost riječi i ljubavi u njihovoj unutarnjoj uzajamnoj usmjerenosti. One nisu supstancije, ličnosti umodernom smislu, već odnos, čija čista aktualnost („paket valova”!) ne dokida jedinstvo najvišega bića, već ga upravo sačinjava. Augustin je jednom tu misao izrazio ovim obrascem: „Ocem se on ne naziva u odnosu na sebe, već samo u odnosu na Sina; promatran sam u sebi, on je jednostavno Bog”. Tu već dolazi na vidjelo ono odlučujuće. „Otac” je čisti pojam za odnos. On je Otac jedino svojom usmjerenošću prema drugomu; u sebi u svojoj samobitnosti, on je jednostavno Bog. Osoba je čista relacija, čisti odnos, i jedino tako ona postoji. A tu odnos nije nešto što pridolazi osobi, a kako to biva kod nas, već postoji jedino i naprosto kao odnosivost.

Izraženo u slikama kršćanske predaje, ovo znači: prva osoba ne rađa Sina u tom smislu kao da bi već gotovoj osobi pridolazio čin rađanja, nego ona JEST djelo rađanja, predavanja sebe i zračenja. Ona je istovjetna činu predanja. Ona i jest osoba samo utoliko što je taj čin. Nije tu, dakle, osoba onaj koji se predaje, već je osoba čin predanja, „val”, a ne „čestica” ... Tom idejom odnosivosti što je svojstvena riječi i ljubavi, neovisno o pojmu supstancije i izvan reda „akcidenata”, kršćansko je mišljenje otkrilo srž pojma osobe koji znači nešto drugo i beskrajno više negoli jednostavna ideja „individuuma”. Poslušajmo još jednom Augustina: „U Bogu nema akcidenata, u njemu postoji samo supstancija i relacija (odnos)”.

U tom se krije prava revolucija slike o svijetu: ukinuto je apsolutno gospodstvo supstancijalističkog poimanja, a otkrivena je RELATIO kao jednakovrijedan praoblik stvarnoga. Tako se omogućuje prevladavanje onoga što danas nazivamo „mišljenjem koje objektivira”, a na vidjelo izbija jedna nova razina bitka. Moramo reći kako zadaća što se na osnovu takvih činjenica nameće filozofskom mišljenju nije još ni izdaleka izvršena, ma koliko novovjeko mišljenje ovisilo o mogućnostima što su se tu otvorile i bez kojih se ono ne bi dalo ni zamisliti.

c) Povezivanje s biblijskom realnošću i pitanje kršćanske egzistencije

Uz ove misli što smo ih upravo prenijeli čovjek bi lako mogao steći dojam da se tu doprlo do krajnje točke spekulativne teologije, koja se razrađujući biblijske činjenice uvelike udaljila od same Biblije i zalutala u čisto filozofsko mišljenje. Utoliko mora biti veće iznenađenje kad se otkrije – samo ako se u promatranju zađe još malo dublje – kako tu krajnja spekulacija zapravo neposredno vodi natrag k biblijskom mišljenju. Jer, ono što smo upravo prikazali u osnovi je, premda izraženo drugačijim pojmovima i malo drugačije usmjereno, uvelike prisutno već u ivanovskoj misli. Evo kratke napomene o tome.

U Ivanovu Evanđelju Krist o sebi kaže: „Sin ne može ništa sam od sebe učiniti” (Iv 5,19.30). Po tome izgleda kao da je Sin potpuno lišen moći; on nema ništa vlastitoga, već, kako je upravo Sin, on može DJELOVATI jedino po onome po kome uopće i JEST. Time postaje u prvom redu očito da je pojam „sin” odnosni pojam. Kad Ivan naziva Gospodina „Sinom”, on to čini tako da uvijek odvraća pogled od njega upućujući ga preko njega; upotrebljava, dakle, izričaj koji bitno podrazumijeva odnos. Tako on svu svoju kristologiju dovodi u vezu s idejom relacije. Obrasci kao onaj što smo ga upravo spomenuli to samo naglašavaju; oni tek ističu ono što se krije u riječi SIN, a to jerelativnost kao bitni sadržaj te riječi. S ovim stoji na izgled u proturječnosti kad Krist, opet, u Ivanovu Evanđelju o sebi kaže: „Ja i Otac jedno smo”(Iv 10,30). No, ako se bolje promotri, odmah se može uvidjeti da se ova dva izričaja zapravo međusobno uvjetuju i traže. Kad se Isus naziva Sinom i tako postaje „relativan” gledom na Oca, kad kristologija biva učenjem o odnosivosti, po sebi se nameće da je Krist potpuno ovisan o Ocu. Upravo zato što ne stoji u SEBI, Isus stoji u NJEMU, u trajnom jedinstvu s njime.

Kakvo to, osim za kristologiju, ima uopće značenje za dublje razumijevanje smisla i stava kršćanina, to dolazi do izražaja kad Ivan ove misli proteže na kršćane, koji potječu od Krista. Pokazuje se tada da Ivan svojom kristologijom tumači što zapravo biva s kršćaninom. I ovdje se, kao i ranije, ukrštaju i prožimlju dva na izgled suprotna izričaja. Paralelno s obrascem: „Sin ne može ništa sam od sebe učiniti”, čime se kristologija tumači kao učenje o relativitetu zasnovano na pojmu „Sin”, - o Kristovim se pripadnicima, o njegovim učenicima, kaže: „Bez mene ne možete učiniti ništa” (Iv 15,5). Tako se kršćanska egzistencija, zajedno s Kristom, stavlja pod kategoriju odnosa. A paralelno s konzekvencijom što je sadržana u Kristovim riječima: „Ja i Otac jedno smo”, javlja se ovdje molba: „da budu jedno kao što smo mi jedno” (17,11.22). Značajna razlika u odnosu na kristologiju očituje se ovdje time što se ono „biti jedno” kod kršćana ne izriče u indikativu, već u obliku molitve.

Sin upravo kao Sin i ukoliko je Sin – a ne sam po sebi – jest jedno s Ocem. ; kako on nije ništa pored Oca, ako ne zadržava ništa svoga što bi bilo samo on, a Ocu ne suprotstavlja ništa što bi samo njemu pripadalo, nemajući ni u čemu ništa čisto svoga, - on je potpuno jednak Ocu. Uvjerljiva je to logika: ako ne postoji ništa po čemu je Sin samobitan, nikakav njegov zasebni PRIVATIM, onda se on s Onim potpuno slaže, biva s njime „jedno”. Riječ „sin” želi izraziti upravo taj totalitet međusobne prožetosti i jedinstva. „Sin” Ivanu znači: biće koje potječe od drugoga i koji je upravljen drugima, kao bitak koji je sav potpuno otvoren prema objema stranama te nema zasebnog prostora za svoje „ja” sa'mo. Ako biva jasno da bitak Isusa kao Krista znači potpuno otvoren bitak, bitak „od” i „prema” (potjecanje i upravljenost), koji ni u čemu ne ostaje čvrsto stojeći samo osebi i usredotočen samo sam na sebe, onda je ujedno jasno i to da je taj bitak čisti odnos (ne supstancijalnost), a kao čisti odnos i čisto jedinstvo.

A ono što se tu bitno i jezgrovito kaže o Kristu postaje ujedno tumač i za kršćansku egzistenciju. Biti kršćanin za Ivana znači: biti kao Sin, postati sin, dakle ne stajati oslonjen na sebe i u sebi, nego živjeti potpuno otvoreno u ovisnosti i predanju, u onom „od” i u onom „prema”. To je zahtjev kršćaninu, ukoliko on zaista pripada Kristu (krist – janin).

Ovdje dolazi do izražaja i ekumensko obilježje tog teksta. Svakome je poznato da Isusova „velikosvećenička molitva” o kojoj govorimo (Iv 17) predstavlja temeljno i prvotno svjedočanstvo sveukupne borbe za jedinstvo Crkve.

Naša razmišljanja pokazuju da kršćansko jedinstvo znači prije svega jedinstvo s Kristom koje biva moguće ondje gdje prestaje isticanje vlastitoga te umjesto njega dolazi bespridržajno čista predanost i ovisnost. Iz takva zajedništva s Kristom, koje znači savršenu otvorenost onoga koji nije htio zadržati ništa svoga (usp. i Fil 2,6sl.), proizlazi ono potpuno jedinstvo - „da budu jedno kao što smo mi jedno”. Svako nejedinstvo, svaka razdvojenost počiva na skrivenom nedostatku istinskog kršćanstva, na upornom isticanju vlastitoga, čime se narušava mogućnost jedinstva.

Učenje o Trojstvu poprima ovdje egzistencijalno obilježje kao i tvrdnja da je relacija u isti mah i čisto jedinstvo te postaje lako uočljivo i u odnosu na nas. Bit trinitarne osobnosti sastoji se u tome što je ona čista relacija, a na taj način i apsolutno jedinstvo. To nije protuslovlje. Najviše jedinstvo se ne sastoji u atomu, već se može dogoditi tek u duhu i uključuje odnose ljubavi.

Ispravno shvaćena nauka o Trojstvu postaje konstrukcijska točka teologije i kršćanskog mišljenja uopće, točka odakle proistječu svi ostali pravci.

Ivanovska misao „poslanja” i Isusov naziov „Riječ” (Logos) Božja.

I teologija poslanja jest teologija bitka kao relacije i relacije kao oblika jedinstva. Poznata je kasnožidovska izreka: „Poslanik je jednak čovjeku koji ga je poslao”. Kod Ivana se Isus javlja kao Očev poslanik u kome se stvarno ispunjava ono što drugi mogu samo naslutiti: on je potpuno, u svoj svojoj biti, poslanik; on je jedini i jedno s onim koji ga šalje.

I tu dolazi do primjene na kršćansku egzistenciju. Riječima: „Kao što je Otac poslao mene, tako i ja šaljem vas” (13,20; 17,18; 20,21). Time što je ta egzistencija stavljena pod kategoriju poslanja, ona se sama tumači kao ovisnost i predanost, kao odnos, a time i kao jedinstvo.

Osvrt na pojam Logosa

Kad Gospodina označava kao Logos, Ivan prihvaća riječ koja je bila proširena u židovskom i grčkom duhovnom svijetu te preuzima čitav splet predodžbi što se kriju u toj riječi, prenoseći ih tako i na Krista.

Primjenom pojma „Logos” na Isusa iz Nazareta, taj pojam dobiva novu dimenziju.

Za Grke znači „smisao” (ratio), a ovdje se stvarno pretvara u „Riječ” (verbum): ovaj što je tu jest Riječ, on je, dakle, onaj Govoreni. To je čisti odnos između onoga koji govori i onih kojima je upućena riječ. Tako opet i kristologija Logosa kao teologija Riječi otkriva u bitku dimenziju odnosa. Jer, i ovdje vrijedi: riječ bitno „polazi od nekoga” i biva „upućena drugome”, ona je egzistencija koja je u potpunosti put i otvorenost.

Joseph Ratzinger, „Uvod u kršćanstvo”

15.01.2023. 19:20