Sin Čovječji - konkretna zemaljska Duša

„U ljubavi nas predodredi za posinstvo,
za sebe,
po Isusu Kristu,
dobrohotnošću svoje volje,
na hvalu Slave svoje milosti.” Ef 1,5-6a

GLAVA I

ISUS KRIST PRAVI ČOVJEK

I KONKRETNOST NAŠEG SPASENJA

Uvod

Činjenica da je Isus iz Nazareta doista pravi čovjek, za Novi zavjet je pretpostavka, koja se sama po sebi razumije.

Na posve jednostavan i uobičajen način tu se izvještava da je rođen od ljudske majke, da je odrastao, iskusio glad, žeđ, umor, radost, žalost, ljubav, srdžbu, patnju, bol, napuštenost od Boga i na kraju smrt.

Činjenica Isusova tjelesnog postojanja je, dakle, u Novom zavjetu neosporavana i stoga se ( s izuzetkom nekih kasnijih spisa ) o njoj ne raspravlja, nego se nju jednostavno pretpostavlja.

Za pojedinosti Isusova ljudskog postojanja novozavjetni su spisi svakako malo zainteresirani: o Isusovu izgledu i liku ili o njegovu „duševnom životu” ne saznajemo gotovo ništa. Novom zavjetu, naime, nije stalo ni do gole činjenice Isusova života, niti do konkretnih pojedinosti njegovih životnih prilika, nego do spasenjskog značenja ovog pravog čovještva. Cjelokupno zanimanje usmjereno je na to da se kaže, kako je Bog u njemu i po njemu progovorio i djelovao na eshatološki konačan i stoga povijesno nenadmašiv način, dapače da je Bog bio u njemu, kako bi izmirio svijet sa sobom (2 Kor 5,18). Stoga se eshatološko spasenje svakog čovjeka odlučuje na ovom konkretnom čovjeku Isusu iz Nazareta.

„Tko god mene prizna pred ljudima, i njega će Sin Čovječji priznati pred anđelima Božjim. Tko se odreče mene pred ljudima, odreći ću se njega pred anđelima Božjim” (Lk 12,8 s; usp. Mk 8,38).

Ta konkretnost događaja spasenja i odluke za spasenje temelj je sablazni nad kršćanstvom. „Blago onomu tko se zbog mene ne pokoleba” (Mt 11,6).

Uskrsna kerigma (Objava, navještaj) preuzima ovu temu izričući temeljnu istovjetnost: Uskrsnuli je Razapeti, i Razapeti je Uskrsnuli. Time se spasenjsko značenje konkretnog čovjeka Isusa iz Nazareta utvrđuje i za pouskrsnu situaciju. Ujedno se ističe njegov karakter sablazni, ukoliko križ kao znak sramote i smrti postaje znakom proslavljenja i života, što je za pogane ludost, za Židove sablazan, a za onoga koji vjeruje postaje znakom Božje moći i mudrosti (usp. 1 Kor 1,18).

Pavao se, s tom teologijom križa, suprotstavlja ranokršćanskom entuzijazmu, koji krivo umišlja da je već sada posve ispunjen duhom Božjim i zaboravlja pri tom da ostaje upućen na konkretni Kristov križ, i da je u sjeni križa pozvan na konkretnu tjelesnu poslušnost i službu u svakidašnjici svijeta.

Evanđelja uzimaju ovu temu kao svoj program i odabiru kao oblik naviještanja pripovijedanje Isusove povijesti. Četvrto evanđelje jasno izriče ovdje prisutnu glavnu ideju: „I riječ je tijelom postala i nastanila se među nama” (Iv 1,14). Tijelo (sarx, puteno) označava u Pismu čovjeka pod vidom njegove bijede, prolaznosti, slabosti i svakidašnjice. Želi se dakle reći da je Riječ Božja ušla posve u naše čovještvo, sve do u njegovu običnu svagdašnjicu, njegovu uzaludnost, njegove neuspjehe i njegovu prazninu. Ali se nipošto ne kaže jednostavno „Bog je postao čovjekom”, nego „On je postao OVIM čovjekom Isusom iz Nazareta”. Ovo ograničenje na jednog, ali jedinstvenog Čovjeka odmah ukjučuje sud o svima drugima, u kojima Riječ nije postala tijelom. Tako, izričaj o utjelovljenju u Četvrtom evanđelju znači, na određeni način, demitologizaciju i desakralizaciju čovjeka, kao irelativiziranje svega onoga što ljudi inače drže velikim, značajnim i uglednim. Izričaj o utjelovljenju Riječi jest, utoliko, jedna kritička istina, iz koje se ne može izvesti trijumfalistička teologija utjelovljenja. Taj se izričaj, nipošto, ne smije shvatiti kao da bi Riječ Božja čovještvo, kao takvo, učinila znakom i sakramentom spasenja ili kao da bi čak preobražavajući i osnažujući ušla u strukture našega konkretnoga svijeta, njegove moći i njegova bogatstva, štoviše, ona ima isključivo kritički smisao: u ovom jednome čovjeku Bog ostaje među nama.

TA KONKRETNOST OBEĆANJA SPASENJA I ZAHTIJEVAJUĆE SPASENJSKE ODLUKE TEMELJ JE STVARNE SABLAZNI SPECIFIČNO KRŠĆANSKOGA, KOJU NE SMIJE ZATAJITI, NITI OSAKATITI NAVIJEŠTANJE NI TEOLOGIJA, JER SAMO PO TOJ SABLAZNI MOŽE SE OČUVATI ISTINU DA JE BOG U NAŠE ČOVJEŠTVO UŠAO NA KONKRETAN NAČIN.

Sablazan ove konkretnosti mora iz temelja prožimati kršćanstvo. Stoga postoji određena konkretna Crkva s konkretnim obvezujućim izričajima i konkretnim obvezujućim spasenjskim znakovima koje – iako se zna za njihovu povijesnost te iako ne treba prešutjeti grešnost Crkve – nije moguće zamijeniti drugim znakovima postavljajućineprihvatljivu tvrdnju da to izvanjsko nije bitno. Ali, Crkva ne smije karakter sablazni onoga specifično kršćanskog zatajiti ni time što hoće biti trijumfalistička ecclesia gloriae, koja blagoslivlje svjetovnu vlast i svjetovno bogatstvo te ga i sama javno pokazuje. I po njoj mora Božja Riječ posve ulaziti u tijelo svijeta, sve do dna onoga što je ljudsko. Tko to spoznaje, neće više suprotstavljati teologiju utjelovljenja teologiji križa.

Zablude

To što je bilo u svjedočanstvima Pisma po sebi razumljiva pretpostavka, za Crkvu je uskoro postalo problem života i smrti. Kad je Crkva napustila granice židovskog prostora te prodrla u posve drugačije oblikovani duhovni svijet helenizma, ona je upala u možda najdublju krizu koju je ikada u povijesti imala i koja je bila daleko opasnija od izvanjskog progonstva prvih vjekova. Obično se taj duhovni pokret, koji je ugrožavao bit kršćanske vjere u njezinoj supstanci, naziva gnoza.

Porijeklo i bit gnoze vrlo su sporni među istraživačima. Ipak su se danas istraživači općenito udaljili od shvaćanja crkvenih otaca koji su smatrali da je gnoza u prvom redu unutarcrkveni fenomen, naime da ona predstavlja promjenu tumačenja vjere pomoću helenističkih misaonih forma. Gnoza je već u pretkršćansko doba bila nadaleko rašireni sinkretistički religiozni pokret. Osim toga, znade se posebno na temelju nalaza u Kumranu, da se gnoza proširila ne samo na helenističko područje, nego također i na židovstvo. Tek sekundarno, gnoza je primila u svoj „sustav” također kršćanske elemente, ali u reinterpretiranom obliku, po čemu je vjerojatno tek došlo do mita o Pračovjeku – Otkupitelju.

Prema gnozi otkupljenje se događa po znanju. Čovjek biva otkupljen od ljudskih zagonetki svoga bića tako da razmišlja o svom nebeskom određenju, da razmišlja o svome duhovnom 'jastvu' (Selbst ) te da se oslobodi iz zagrljaja materijalnog svijeta. Stoga gnozu određuje oštri dualizam, suprotnost između svjetla i tmine, dobra i zla, duha i materije, Boga i svijeta. U njoj se ne radi o otkupljenju tijela i materije, nego o otkupljenju od tijela i od materije. To vodi ili izvjesnom preziru tijela, braka i rađanja, ili s druge strane neograničenom liberinizmu. Očigledno, ovdje se radi o načelnoj mogućnosti čovječjeg rješavanja zagonetke svoga bića odgovarajući na pitanje glede (Daseinsbewaltigung), otkuda i kuda čovjeka i svijeta, a naročito glede podrijetla i prevladavanja zla.

Već vrlo brzo, gnostička strujanja nastupila su i unutar same Crkve. Gnostici su sebe označili kao pneumatičare (= duhovnjaci ) te su postavili zahtjev da budu kršćanima višega reda, smatrajući sebe uzdignutima iznad onoga „tjelesnoga” shvaćanja kršćanstva zajednice. Sukladno njihovoj dualističkoj pretpostavci, Krist nije mogao uzeti niakkvo stvarno tijelo. Oni su stoga govorili o prividnom tijelu ( dokema ). To im je donijelo ime doketi ( = „Scheinleibler”, „pričinski tjlesnici” ). Jedni su Isusu pripisivali pojavno tijelo bez ikakve zbiljnosti (Marcion, Basilid ), drugi su naučavali da je Isus imao nekakvo pneumatičko, eterično tijelo ( astralno tijelo ) - ( Apelles, Valentin ). Gnostička napast, međutim nije bila ograničena na prva stoljeća, nego je pratila Crkvu i teologiju tijekom cijele njihove povijesti. Čitavi srednji vijek obilježen je gnostičkim latentnim strujama ( posebno treba spomenuti albigenze ). Gnostički elementi nalaze se opet u nekim idealističkim misaonim postavkama, koje čovjeka shvaćaju samo kao duh, pa stoga – pod izlikom pounutrašnjenja, produhovljenja i produbljivanja kršćanstva – spiritualiziraju sami lik Kristov i otkupljenje. To uvijek nije išlo tako daleko da se od Krista napravi čisti mit ili da mu se prizna značenje samo u smislu ideje ili šifre. Sve konkretno – povijsno se tada odbacuje kao izvanjsko, nebitno ili, dapače, kao nešto što smeta. Braneći se od objektiviranja i postvarivanja vjere nerijetko dolazi do njezine dehistorizacije i spiritualizacije. I u telogiji postoji tzv. „žargom zapravnosti” (Th. W. Adorno ). E. Kasemann nije bez razloga teologiji kerigme predbacio kerigmatski doketizam.

Ali, bilo bi krivo samo u teologiji vidjeti napad doketizma, te previdjeti onaj, od ovoga mnogo opasniji, podsvjesni utjecaj na vjeru i život Crkve. U kršćanskoj povijesti pobožnosti lik Kristov je bio često tako sublimiran i diviniziran, da je on za prosječnu crkvenu svijest nalikovao često Bogu koji putuje po zemlji, koji se skriva iza zaklona i koprene ljudskog lika, čija božanstvenost međutim uvijek iznova „zasja”, a značajke koje spadaju u „banalnost” onoga ljudskoga bile su potiskivane. Načelno, jedva se može reći, da je u prosječnoj svijesti kršćana jasno izraženo učenje o Isusovu pravom čovještvu i o njegovu spasenjskom značenju. Ovdje se često dobrim dijelom susreće s mitološkim i doketskim shvaćanjem Isusa Krista.

Sučeljavanje s gnozom

Sučeljavanje s gnozom bilo je i jest za Crkvu borba na život i smrt. Dvojbeno je, da li je već Pavao u svojoj raspravi s korintskim protivnicima (2 Kor 10-13) i s „jakima” u Korintu (1 Kor 8-10), s njihovom težnjom prema mudrosti (1,17-2,5), s njihovim prenaglašavanjem glosolalije (12-14) i nijekanjem uskrsnuća (15) imao posla s gnosticima ili – što je prihvatljivije – sa zanesenjacima.

Nasuprot tome, u Kolosi su se pojavile židovsko – gnostičke struje koje su zahtijevale suzdržavanje od određenih jela i pića i obdržavanje određenih kultnih obreda (2,16 ss; usp. 1 Tim 4,3 ss i češće), te su stogakrivo shvaćale univerzalno spasenjsko posredništvo samoga Isusa (1,15 ss), u kojemu Bog tjelesno prebiva (2,9) sa svom svojom puninom. Naglašavanje tjelsnosti spasenja ovdje služi za obrazloženje kršćanske slobode koja dakako znači sve drugo, ali ne život bez obaveza; jer upravo stoga što je Krist sve u svemu, mi moramo u njemu biti obnovljeni prema slici Stvoritelja (10,3 s) i činiti sve u ime Isusa na hvalu Ocu (3,17). Sva ljudska područja sada su samo konkretno mjesto služenja i poslušnosti.

U Prvoj i Drugoj Ivanovoj poslanici vodi se posve jasno ova rasprava i to sada izričito s kristološkim predznakom. Kao što Četvrto evanđelje počinje s priznavanjem utjelovljenja Logosa, tako Prva Ivanova poslanica počinje s rečenicom: „Što bijaše od početka, što smo čuli, što smo svojim očima vidjeli, što smo promatrali i što su naše ruke opipale o Riječi života ... to vam navješćujemo” (1,1). Taj kasno – apostolski spis dapače već izriče jasnu anatemu protiv onih koji niječu utjelovljenje: „Po ovome poznajete duh Božji: svaki duh koji priznaje: 'Isus Krist došao je u tijelu', od Boga je; svaki duh koji takvim ne priznaje Isusa, nije od Boga. To je duh Antikrista...” (4,2 s; usp. 4,15; 5,5 s ). S istom jasnoćom kaže se to u Drugoj Ivanovoj poslanici: „U svijetu su se pojavili mnogi zavodnici koji ne priznaju da Isus dolazi kao utjelovljeni Mesija: Svaki takav je Zavodnik. Antikrist” (r.7).

U PITANJU UTJELOVLJENJA RADI SE DAKLE O GRANIČNOJ CRTI NE SAMO IZMEĐU KRŠĆANSTVA I NEKRŠĆANSTVA, NEGO IZMEĐU KRŠĆANSTVA I PRIHVAĆANJA ANTIKRISTA.

PRIZNAVANJE DOLASKA BOŽJEGA U TIJELU JEST ODLUČUJUĆI KRITERIJ ZA RAZLIKOVANJE ONOGA SPECIFIČNO KRŠĆANSKOGA.

O TOM PRIZNAVANJU OVISI DA SU SE ŽIVOT, SVJETLO I LJUBAV KONKRETNO POJAVILI U NAŠEM SVIJETU (1 IV 1,2; 4,9) I DA MI U VJERI I U LJUBAVI MOŽEMO SVLADATI SVIJET SMRTI, LAŽI I MRŽNJE (5,4).

Napomene:

Starocrkveni simboli vjerovanja suprotstavljaju se zabludi doketizma na vrlo jednostavan, ali ipak vrlo dubok način, time da ispovijedaju vjeru u Božje stvaranje i navode najvažnije činjenice iz Isusova života: rođenje, muku i smrt.

Izričite osude gnoze postoje tek u srednjem vijeku. Drugi lyonski sabor (1274) ispovijeda istinsko i potpuno čovještvo Kristovo te tvrdi te tvrdi da ono nije bio nikakav PHANTASTICUM (DS 852). Isto tako Firentinski sabor (1441), u DECRETUM PRO JACOBITIS, okreće se protiv manihejaca, koji naučavaju samo nekakvo corpus phantasticum, i protiv valentinijanaca, koji dipuštaju samo corpus caeleste (DS 1340 s).

Zablude gnoze i manihejizma nisu toliko odbacivane u službenim učiteljskim izjavama koliko su pomoću teologije duhovno prevladane i razotkrivene u svom nekršćanskom karakteru. Kod gnoze se zacijelo manje radi o krivovjerju nego o jednoj nekršćanskoj i protukršćanskoj nauci. Već je IGNACIJE ANTIOHIJSKI to jasno uočio. Njegova je argumentacija određena posve soteriološki; svako nijekanje stvarnosti Isusova čovještva znači nijekanje stvarnosti našeg otkupljenja, jer – ako je Isus imao samo prividno tijelo, onda je on trpio samo u smislu privida, onda smo mi samo prividno otkupljeni (Smyrn 2), tada je i euharistija samo privid (Smyrn 7). Na kraju, onda je besmisleno da mi tjelesno trpimo i podnosimo progone za Isusa (Smyrn 4,1). Sve se to tada rasplinjuje u privid. Stoga posve drastično, Ignacije naziva Krista „tijelonosilac” (Smyrn 5). Usp. Trall. 19; Magn. 9.

Te je argumente posebno prihvatio i produbljivao IRENEJ LYONSKI koji je već postavio temeljno načelo koje se otad nalazi u predaji: „... koji je zbog svoje beskonačne ljubavi postao ono što mi jesmo, da bi nas u potpunosti učinio time što on jest”. Kod Ireneja se ta misao nalazi u kontekstu njegove nauke o anakephalaiosis (teorija rekapitulacije), prema kojoj Krist predstavlja sažetak i vrhunac čitave povijesti čovječanstva. U svome tijelu i u svom ljudskom životu on ponavlja sve faze čovječjeg razvoja, počevši od stadija djetinjstva, i vodi ga do punodobnosti i punine, naime do Boga. Tako je on, Krist, upravo u svojoj tjelesnosti sažetak i glava stvorenja. Nasuprot gnozi, kao temeljno načelo svoje teologije – i svake katoličke teologije – Irenej stavlja jedinstvo stvaranja i otkupljenja. Crkva je učinila istu temeljnu teološku odluku kad je postavila kanon Pisma iz Starog i Novog zavjeta protiv Marciona, koji je htio Boga – Stvoritelja iz Starog zavjeta odvojiti od Boga – Otkupitelja iz Novog zavjeta i sukladno tome suprotstaviti biblijske spise. STOGA JE JEDINSTVO STVARANJA I OTKUPLJENJA OSNOVNI HERMENEUTSKI PRISTUP ZA TUMAČENJE PISMA.

Što znači Božji dolazak u tijelu

Naočigled osnovnog značenja čovještva Isusa Krista za naše spasenje, potrebno je, na pozadini današnje antropologije, još točnije postaviti pitanje; što znači Božji dolazak u tijelu. Polazimo od pitanja što se shvaća pod pojmom tijelo čovjeka, te pokušavamo odatle naći pristup onome što se misli pod izrazom tijelo (sarx), da bi zatim mogli bolje razumjeti, u kojoj mjeri može dolazak Isusov u tijelo značiti naše spasenje.

Čovjek jest tijelo

Moderna antropologija oslobodila se od grčkog dualizma i kartezijevskog cijepanja čovjeka na res cogitans (duša) i res extensa (tijelo). Duša i tijelo nisu jednostavno dvije veličine, koje postoje jedna pokraj druge ili jedna u drugoj, nego one tvore jednu nedjeljivu cjelinu; čovjek je posve tijelo i on je posve duša, oboje su uvijek potpuni čovjek. I naš duhovni život, naše mišljenje i naše slobodno htijenje, jest i ostaje ne samo izvanjski vezano na neki tjelesni supstrat, primjerice na određene funkcije mozga, nego je i iznutra najdublje tjelesno prožeto; tijelo ulazi čak u najuzvišenije čine samoostvarenja ( Selbstvolzuge) ljudskog duha. To je najjasnije na fenomenu ljudskog govora. Ali, i smijeh, i plač izraz su čitava čovjeka; ljudska kretnja oličenje je misli i ona je podcrtava. U igranju, pjevanju, plesanju očituje se sam čovjek. Kod čovjeka ne govorimo samo o primanju hrane, nego o gozbi, ne samo o njegovoj glavi, nego o njegovom licu. Istom u izražavanju čovjek postaje on sam, u njemu on 'egzistira'. Čovjek, dakle, ne samo da ima tijelo, nego on JEST ovo tijelo. U njemu se otvara i otkriva čitav čovjek. Tijelo je izražaj, simbol, tjelesni izraz, ontološki izraz ljudske biti (Wesensmedium) čovjeka. U tijelu je čitav čovjek „tu”, pa ga stoga možemo shvatiti upravo kao „tu – bitak” (Dasein) i kao nazočnost čovjeka.

Pored toga postoji i drugo iskustvo. Mi znamo da se čovjek može i sakriti iza svoga lica, da on može staviti masku i igrati tuđu ulogu; on može sebe sa svojim riječima ne samo očitovati, nego i sakriti svoje lice i namjere. Tjelesnost čovjeka znači, da se čovjek može distancirati od sebe samoga, da se može suzdržati i uskratiti. Pri tom čovjek, dapače, iskusi, da ne može uspostaviti harmoniju, koja bi zapravo trebala biti između duše i tijela; on u svome tijelu izmiče sebi. Tijelo, dakle, ukoliko unaprijed dano nije nikad savršeni izraz. Stoga ono posjeduje određenu suprotnost spram duha. Tijelo nije dakle samo simbol i izraz čovjeka; ono je i njegova skrivenost i nenazočnost.

Ovo gledište pojačava središnja tvrdnja. Tijelo čovjeka nije samo izražaj čovječje duše, nego isto tako „područje utjecaja” svijeta na čovjeka, tijelom smo upleteni u svijet stvari, mi ne samo da pripadamo ovome svijetu, nego smo njemu izručeni, čak do krajnjeg slučaja da možemo stradati kao žrtva nasilja koje dolazi izvana. Po tijelu, mismo među stvarima i stvari su među nama. Ono je dio svijeta koje nama tako pripada da smo mi taj dio; ono je međutim i dio svijeta po kojemu pripadamo svijetu, a ne više potpuno sebi samima. Tijelo je nešto između čovjeka i svijeta. Po našem tijelu okolni svijet nas određuje u onome što jesmo, i to ne samo izvanjski i akcidentalno nego iznutra. Naš je položaj u svijetu bitna odrednica našeg bića. Ali čovjek je po svom tijelu upleten ne samo u svijet koji ga okružuje, nego isto tako u svijet s kojim živi. Po svome tijelu mi smo u krvnoj zajednici sa svojom obitelji, svojim narodom,, svojom rasom i konačno s cijelim čovječanstvom. Ipak, povezanost sa svijetom s kojim živimo seže još dublje, ona kontituira ne samo naš tjlesni bitak, nego u presudnoj mjeri naš osobni identitet.

Konkretno, naša je sloboda moguća samo utoliko koliko nam drugi dopuste prostor slobode i njega poštuju. Konkretna sloboda, kako je to pokazao Hegel, temelji se na uzajamnom priznavanju i prihvaćanju u ljubavi. Stoga je konkretna sloboda konačno moguća samo unutar solidarnog poretka slobode, gdje svatko ima po svakome svoj konkretni i svoj životni prostor kao i prostor slobode. Unutar takva prostora, pojedinac opet pronalazi samoga sebe samo u susretu s drugima koji su za njega značajni ( P.L. Berger). Tako smo mi u svome bitku sudefinirani po onome što su drugi po sebi, naš bitak je bitno su – bitak.

Ljudski, suviše ljudski

Sažmemo li dosad rečeno iz njega slijeda da je čovjek u svojoj tjelesnosti, faktično vrlo duboko, dvoznačan fenomen. Tijelo može biti izražaj i bitno ispunjenje čovjeka; ali, ono može biti također mjesto izručenja samog čovjeka. Tijelo može biti znak spasenja i srće, kao i znak propasti, raskidanosti i podvojenosti. Tjelesnost čovjeka pokazuje cjelokupnu dvoznačnost činjenice njegove konačnosti: on je zapravo biće koje se može ostvarivati samo tjelesno i u svijetu ali koje u tom ostvarivanju može i promašiti svoje određenje te samoga sebe izgubiti. Riječ „čovjek” i „čovječji” u svakom slučaju je zacijelo čudno nejasna; u njoj se isprepliće ono uzvišeno i ono nisko, ono oplemenjeno i ono prosto, banalno i ono izvanredno. „S izrazom 'to je ljudski' danas se sve ispričava. Dopušta se rastava: to je ljudski. Pije se: to je ljudski. Vara se kod ispita ili pri natjecanju: to je ljudski. Proigra se vlastitu mladost u porocima: to je ljudski. Biva se ljubomornim. To je ljudski. Vrše se pronevjere: to je ljudski. Nema nikakve opčine, koju se ne ispričava tom formulom. Tako se s riječi ,ljudski' označuje to što je kod čovjeka naslabije, najniže. Štoviše, katkada to biva sinonim za životinjsko. Kakav čudan govor! Nije li ljudsko ipak upravo to što nas čini različitima od životinja. Razum, srce, volja, savjest, svetost jesu ono čovječje. To je ljudski.”

Spasenje integriteta

U toj, doduše, ne metafizičkoj, ali faktičnoj napetosti između duše i tijela, čovjeka i čovjeka, čovjeka i svijeta, postavlja se pitanje o spasenju.

Spasenje znači, zacijelo, integritet čovječjeg postojanja u svijetu i sa svijetom. Ali čovjek u tim napetostima doživljava svoju dezintegraciju, što znači svoju situaciju nespašenosti. Ovdje doživljava svoju stvarno neslobodu, svoje propadanje i samootuđenje. Ta dvoznačna situacija ima u Pismu i u crkvenoj predaji jednoznačno tumačenje. Za Pismo i Predaju temeljni odnos i temeljna napetost ne glasi: duša – tijelo, čovjek – svijet, duh – materija, pojedinac – društvo, čovjek – čovječanstvo, nego glasi: Bog – čovjek, Bog – svijet, Stvoritelj – stvor. Integracija unutarantropoloških i unutarsvjetskih polova napetosti moguća je samo ako čovjek sebe kao cjelinu nadiđe u smjeru Boga, jer sam Bog kao Stvoritelj obuhvaća sve te dimenzije kao jedinstvo koje ih spaja. Ali ako se razbije zajednica između Boga i čovjeka, tada kao posljedica mora doći i do dezintegracije u čovjeku, između samih ljudi kao i između svijeta i čovjeka.

Otuđenje čovjeka i ljudski grijeh

Tu situaciju odsutnosti Božje i s njom uvjetovanog samootuđenja, Pismo naziva grijehom. Međutim grijeh nije samo djelo pojedinačne ljudske odgovornosti, pri čemu se čovjek protivi Božjoj volji; grijeh se u Pismu doživljava i kao situacija koja utječe na čovjeka i kao sila, koju svaki čovjek na temelju svoje ontičke stvarne (seinshaften), a ne samo one etičke i praktične, solidarnosti sa svima drugima preuzima na sebe te je potvrđuje svojim vlastitim činom. Takva su – grešnost nije samo loš primjer za čovjeka, rđav utjecaj, zavodnička atmosfera; ona određuje svakoga čovjeka iznutra, po tome što on JEST pred Bogom, pred drugima i pred samim sobom. Zapravo, ovim pojmom su – grešnosti kao stvarnim egzistencijalom čovjeka izrekli smo objektivno ono što se misli pod neugodnim pojmom istočnog grijeha koji je inače lako podložan krivom shvaćanju.

ISTOČNI GRIJEH ZNAČI DA SVEOPĆA SITUACIJA, KOJA SVAKOGA ČOVJEKA ODREĐUJE IZNUTRA, FAKTIČNO STOJI U PROTURJEČJU S PRVOBITNOM SPASENJSKOM VOLJOM BOŽJOM, KOJI JE PO UZOPRU NA KRISTA SVE STVORIO I U NJEMU SVE HOĆE ISPUNITI. ON ZNAČI DA SE SPASENJE KOJE BOG ČOVJEKU NAMIJENIO KAO ČOVJEKU U STVARNOSTI NE POSREDUJE NJEGOVIM PODRIJETLOM, TAKO DA STVARNO POSTOJI PROTURJEČJE IZMEĐU ČOVJEKOVA USMJERENJA PREMA KRISTU I NJEGOVA ODREĐENJA PO OPĆOJ SUGREŠNOSTI.

Tu leži najdublji temelj rastrganosti u čovjeku i u svijetu. Otuđenje od Boga i od njegove u Kristu donesene spasenjske volje vodi otuđenju čovjeka od samoga sebe, to jest unutarnjoj podvojenosti između duha i tijela, spoznaje i htijenja, krizi identiteta čovjeka koja ima svoje učinke sve do unutarsomatskog područja u patnji, bolesti i smrtnoj propasti. K tome dolazi otuđenje između ljudi, mržnja, laž, sukob, nepravda, represivni odnosi ovisnosti i nesposobnost za susret, razumijevanje, razgovor. Konačno postoji otuđenje između čovjeka i njegova svijeta: iracionalna ovisnost o anonimnim društvenim ili privatnim silama, te time uvjetovana nesloboda, sve do krajnje mogućnosti da se od tih sila pogine. Sve u svemu, umjesto ljubavi kao smisla bitka nastupa u stvarnosti sebičnost, koja se zatvara htijući se sama potvrditi, pa iz toga kao rezultat slijedi nesuvisla, neprovidna besmislenost.

To iskustvo rastrganosti i podvojenosti zbilje u sebi i iskustvo neprevladive napetosti između trajno postojeće nade u spasenje i faktične situacije nespašenosti uvijek je iznova vodilo sistemima metafizičkog dualizma.. Ali time je ublažena spomenuta napetost, jer se tako rasterećuje sloboda čovjeka, a Boga se opterećuje na nepodnosiv način. Nepravda u svijetu sad pada na Boga i njega čini Demonom. Predaja je jasno spoznala tu opasnost, te je zbog slobode čovjeka kao i Boga, obrazložila grešnu situaciju (istočni grijeh) u slobodno povijesnom činu (pragrijeh), u koji smo svi solidarno upleteni i koji potvrđujemo vlastitim odlučivanjem.

Unatoč tim poteškoćama koje se ovdje, kako je poznato nameću, neka svatko tko to niječe pokaže kako će on sam izbjeći ili dualistički maniheizam ili harmonični idealizam. Onaj tko radi slobode plovi između Scile i Haribde, tko dakle moć grijeha ne bi htio ni metafizički fiksirati, ni učiniti je bezazlenom, i tko to hoće učiniti na način koji je opravdan pred razumom, za toga je klasična nauka o istočnom grijehu, ne po svojim nezgodnim pojmovima, već po samoj stvari, jedno od najvećih dostignuća povijesti teologije i najvažniji doprinos kršćanstva povijesti duha.

Potreba novog početka

S onim što je do sada rečeno pokušali smo nastaviti na razmišljanja suvremene antropologije i objasniti biblijski pojam „tijela”. Mi smo opisali situaciju u kojoj se događa naše otkupljenje i istovremeno se pripremili za shvaćanje otkupljenja. Sada se može spoznati koliko o dolasku Isusa Krista u ovu konkretnu situaciju ovisi zbiljnost našega spasenja i našega otkupljenja. U sljedećem ćemo pokazati da je otkupljenje moguće samo kao konkretno – povijesno otkupljenje.

Ako su dosadašnje raščlambe točne, onda je oslobođenje iz sadašnje situacije otuđenja moguće samo pomoću novog početka, do kojeg nije moguće doći samo na unutarpovijesnoj razini. Solidarna zarobljenost grijehom uvjetuje naime da se nesreća ne može prevladati pomoću pojedinca ili neke skupine unutar povijesti. Svaka proigrana mogućnost je uistinu propuštena i ne može se jednostavno povratiti. Iskustvo nam potvrđuje da nas naša prošlost uvelike u nečemu određuje, a naša budućnost opterećuje. Osim toga, svaka krivnja uzrokuje posljedice, koje počinilac više ne može sagledati i dokinuti, te ona postaje uzrok daljnje krivnje, jer ona unaprijed, negativno uvjetuje djelovanje drugih.

Dakle, umjesto da svoje samoostvarenje pojedinci omogućuju jedan drugome i da zajedno oko njega nastoje, oni međusobno razaraju uvjete svoje slobode i jedan drugoga bacaju natrag prema samome sebi. Stav ljubavi se, iz sebičnih motiva, kvari ili se čak otvoreno nadomješta načelom samopotvrđivanja.

Gdje se ipak pokuša jedan dobar početak i gdje se netko usudi na novi pokušaj, lako propada zbog odbijanja ili nepovjerenja drugoga, izgubi se u neprovidnosti problema ili se razbije o strukture objektivno postojeće nepravde. Tako je povijesti grijeha svojstvena jedna upravo „naravna” sila teže, koja smjera za tim da se sve više zatvori u smrtonosni začarani krug. Ako usprkos tome postoji spasenje, potreban je novi početak: jedan čovjek, koji stupa u ovu situaciju i preokreće je.

Nova definicija čovjeka

Na takvoj pozadini postaje shvatljivo kad nam Pismo navješćuje Isusa Krista kao novoga Adama (Rim 5,12-21). Zaista, time što on kao Sin Božji stvarno stupa u svijet, mijenja se situacija za sve. S njim je životni prostor svakog čovjeka dobio novi predznak i sam čovjek je postao novim. Svaki čovjek je sada definiran time da je Isus Krist njegov brat, susjed, drug, sugrađanin, su – čovjek. Isus Krist pripada sada u ontološko određenje čovjeka. Budući da s Isusom Kristom dolazi sami Bog, s njim stoji čovjek stvarno u susjedstvu s Bogom. Dolaskom Krista svemu je svijetu i svim ljudima otvoren novi Kairos , nova mogućnost spasenja. S njime je situacija svih postala novom, jer u jednom čovječanstvu bitak svakog pojedinog određuje se bitkom sviju. Upravo u Kristovoj ljubavi spas nam je stvarno unaprijed darovan i ponuđen.

PO BOŽJEM UTJELOVLJENJU U ISUSU KRISTU PROMIJENJENA JE SITUACIJA ZLA U KOJOJ SU ZATEČENI SVI LJUDI I KOJA IH SVE NAJDUBLJE ODREĐUJE. TA JE SITUACIJA NA JEDNOM MJESTU PROBIJENA, I OVAJ NOVI POČETAK OD SADA NADALJE IZNOVA ODREĐUJE SITUACIJU SVIH LJUDI. OTKUPLJENJE SE STOGA MOŽE SHVATITI KAO OSLOBOĐENJE.

Napomene:

Određivanje otkupljenja kao oslobođenja sasvim odgovara biblijskoj govornoj upotrebi. Prema izvornom smislu, riječ otkupljenje znači otprilike: razriješiti, izbaviti, osloboditi, istrgnuti, izvesti. Vrlo često se kao konkretne situacije nevolje i tjeskobe navode: bolest, smrtna opasnost, sužanjstvo, kleveta, progonstvo i tlačenje. Djelo otkupljenja počinje s izvođenjem Abrahama iz zemlje njegovih predaka (Post 12,1 s). Odlučujući čin otkupljenja jest oslobođenje Izraela iz egipatskog ropstva. U proročko doba ono je uzorom konačnog otkupljenja. Ako bolje pogledamo, u Starom zavjetu se nalaze dvije korijenske riječi. Pojam gaal spada na obiteljsko pravo. Pojam goel je najbliži rođak koji je dužan jamčiti da će život i dobro obitelji koja je dospjela u neslobodu opet iskupiti i tako joj ponovno omogućiti obiteljski status. Taj naslov goel, primijenjen na Boga, pokazuje svu dubinu ideje izabranja i saveza. U knjizi o Jobu Bog je najdirljivije opisan kao otkupitelj: „Ja znadem dobro: moj Izbavitelj živi i posljednji će on nad zemljom ustati”. Jahve je ovdje priznat kao zaštitnik bespravnih i nakon smrti. Kod drugog pojma pidin , kad je govor o iskupljenju i oslobođenju, ne radi se o srodničkom odnosu ni uopće o osobi otkupitelja, nego samo o tome, da je otkupnina isplaćena. Budući da tu nema nikakva pravno zaduženog „otkupitelja”, pojam pidin je prikladan da izrazi otkupljenje kao čisti čin milosti. Milosna komponenta otkupljenja izražava se i time da Jahve nikada ne plaća otkupninu; on, štoviše, djeluje vlastitom snagom kada izbavlja Izrael iz egipatkog ropstva. Međutim, kod ideje otkupljenja gotovo posve izostaje pozivanje na grijeh. Otkupljenje je gotovo sinonim za spasenje iz sužanjstva, kasnije za spasavanje iz nevolje, patnje i smrti. Još u kasnijim vremenima ta riječ je očuvala nadu u otkupljenje od tuđinske vlasti. Pojam je sada već postao sadržajem eshatološkog očekivanja.

U tom ga je smislu mogao prihvatiti Novi zavjet. Najvažnije mjesto jest riječ o otkupnini Mk 10,45 (=Mt 20,28): „Jer Sin čovječji nije došao da mu služe, nego da on služi i da dadne život svoj kao otkup mjesto svih”. Ta riječ jedva da potječe od samog Isusa. Ona skriva mnoge zagonetke: niti je rečeno tko je primalac otkupnine, niti od čega se otkupljuje, niti zbog čega uopće treba plaćati otkupninu i zbog čega Bog ne oslobađa bez otkupnine. Ipak ova riječ nije ulomak neke dogmatske nauke o pomirenju; ona nam je razumljiva tek u svjetlu izvještaja o Isusovom umiranju.

U novozavjetnim poslanicama pojam otkupljenja se nalazi u izričajima u obliku obrazaca; Pavao posebno naglašava otkupljenje u Kristu, Bog je Krista učinio otkupljenjem. Isus Krist je dakle otkupljenje u osobi; ono se ne može odvojiti od njegove osobe i njegove sudbine. Otkupljenje nije stvar koja se može odvojiti od Isusa i Križa. Time je riječ otkupljenje u prakršćanstvu poprimila poseban sadržaj koji nije moguće pronaći drugdje izvan njega. Taj sadržaj se ne može odrediti, niti konkretizirati izvana. Tu pogrešku Predaja je uvijek iznova činila; ona na razne načine i danas prijeti, bilo da se kršćansko shvaćanje slobode ishitreno pomiri s apstraktno – liberalističkim stavom, bilo da se kao protuteža zacrta određena „teologija oslobođenja” i pri tome, kako se ponekad događa, prilično nepromišljeno uzme kao temelj teoloških izričaja marksistički uvjetovana analiza stanja. Međutim, što znači kršćansko otkupljenje kao oslobođenje može se objasniti samo time da se postavi pitanje o bitnosti kršćanske slobodi; ona se, međutim, može odrediti samo pogledom na slobodu Isusa Krista, koja je na križu došla do savršenosti.

Zaključak

Odredi li se otkupljenje kao sloboda koju je donio Isus Krist i kao sloboda koja jest sam Isus Krist, onda je u odnosu na samu stvar opisano ono što školska teologija označava kao objektivno otkupljenje.

Za razliku od subjektivnog otkupljenja, pod objektivnim otkupljenjem misli se na datost spasenja unaprijed prije samog subjektivnog čina našeg prihvaćanja spasenja; i to je spasenje unaprijed tako dano, da nas ono kvalificira već unaprijed za odluku i da tu odluku tek čini mogućom. Ta temeljna promjena, međutim, ne smije se tako shvatiti kao da bi se svijet po Isusu Kristu na neki čudnovati način promijenio i kao da nam se spasenje i otkupljenje nakalemljuje bez naše osobne odluke i vjere. Istom nas nova situacija koju je Krist stvorio ponovno konkretno dovodi do slobode. Ona oslobađa od prokletstva sputanosti starom situacijom i nasuprot njoj otvara novu realnu mogućnost. Čovjek sada više nije bez alternative. Tjelesnost spasenja nije, dakle, nikakva instanca protiv osobnosti i slobode u odluci spasenja, nego je ona upravo njihovo konkretno omogućenje i izazov.

Treba otkloniti još jedan nesporazum: otkupljenje dakako nije datost na način nekog objekta; objektivno otkupljenje ne smije se, dakle, shvatiti kao neka vrsta posude milosti i blaga milosti, iz koje se onda pojedincu dodjeljuje njegova subjektivna milost. Njegovo unaprijed „biti dano” i ovdje je intersubjektivne naravi. Kao što se istočni grijeh posreduje po starom čovještvu, tako i otkupljenje po novom čovještvu, po onima koji vjeruju u Isusa Krista i vjerujući njime su prožeti, po Crkvi koju je pod križem simbolično zastupala Marija.

Smisao za to konkretno posredovanje spasenja i tu konkretnu bit milosti u crkvenoj tradiciji gotovo se posve izgubio u sučeljavanju sa pelagijanizmom. Nasuprot jednostranom etičkom shvaćanju milosti kao dobroga primjera, posebno je Augustin istaknuo unutarnju i duhovnu bit milosti i njezin ontološki karakter. Ipak u okviru personalno i intersubjektivno usmjerene ontologije nema nikakve proturječnosti. Danas se čini, ali ipak ne samo iz duhovno – povijesnih, nego i iz pastoralnih razmišljanja, da je došlo vrijeme kad treba milost shvatiti kao konkretnu slobodu, te tako onu u skolastici ne samo potcijenjenu gratia externa revalorizirati, nego dati više teološko značenje obnovi Crkve i njezinih zajednica. Zbiljnost otkupljenja po Isusu Kristu tada se posreduje i ponazočuje u konkretnom susretu, razgovorima, životnoj zajednici s ljudima, koji su zahvaćeni Isusom Kristom.

Još važnije od pitanja posredovanja jest pitanje o sadržaju otkupljenja. Kod osgovora na to pitanje nauka o pravom čovještvu Isusa Krista dobiva spasenjsko značenje.

Isus Krist je u svojoj tjelesnoj osobi spasenje. To znači da kršćanski shvaćeno otkupljenje ne smije biti shvaćeno kao čisto unutarnje, osobno i egzistencijalno; ono se ne smije shvaćati niti u krivom smislu kao nešto čisto nadnaravno, kao da se ni ne dotiče onoga naravnoga. Kod spasenja radi se o spašenosti jednoga i potpunog čovjeka; radi se o novom čovjeku, koji je oslobođen otuđenja staroga načina življenja za novu slobodu, ali ne OD tijela i OD svijeta, nego U tijelu i U svijetu. Geslo „Spasi dušu svoju” i označavanje pastoralne službe Crkve kao „dušobrižništva”, u najmanju su ruku jednostrani i mogu lako dovesti do bijega od konkretnih nevolja, potreba i briga čovjeka. Pastoralna služba je briga za čovjeka u njegovoj cjelini, briga za cjelovitost i integritet čovještva. Isus Krist je spasenje u svojoj tjelesnoj osobi, ali kao Razapet i Uskrsnuli. On čovjeku donosi identitet i cjelovitost u uvjetima otuđenja i dezintegracije. Put prema identitetu i cjelovitosti čovještva stoga vodi preko križa i uskrsnuća. Tjelesnost i konkretnost spasenja zato znače, da više nema nikakve situacije koja bi načelno bila bez spasa i bez nade, bez Boga i daleko od njega, i koja ne bi mogla postati spasenjskom situacijom ukoliko se kao takva ne prihvati u vjeri.

Tako nam je dolaskom Isusa Krista otvoren put i nova sloboda, put koji ne vodi jednostavno natrag u ponovno uspostavljanje prvobitnog čovjeka, nego naprijed prema novom čovještvu. 14.07.2022. 00:55

GLAVA II

ISUS KRIST POTPUNI ČOVJEK I ČOVJEČNOST SPASENJA

Uvod

Kao što Pismo pretpostavlja pravo čovještvo Isusa iz Nazareta kao po sebi razumljivo, tako istom očitošću govori da je Isus potpuni čovjek.

Doduše, Biblija nigdje ne ističe da je Isus iz Nazareta imao ljudsku duhovnu dušu; to je postalo problemom tek u kasnijoj povijesti dogmi. Ali, Biblija to ipak pretpostavlja jer drugačije ne bi mogla pripisivati Isusu duševne čine i ponašanje kao radost i tugu, suosjećanje i srdžbu, ljubav i naklonost. U evanđeljima susrećemo Isusa kao čovjeka koji postavlja pitanja i divi se, ima prijatelje i duboko je pogođen odbijanjima koja doživljava. Ipak, u evanđeljima se nigdje ne govori o Isusovu duševnom životu i na temelju škrtih podataka Pisma gotovo je nemoguće opisati Isusovu psihologiju. Mnogobrojni pokušaji koji su u tom smjeru poduzeti razvili su se posve jednostrano, ili su međutim naskoro zastala pred neobičnim i jedinstvenim u tome čovjeku što izmiče psihološkim dohvatima.

Isusova poslušnost Ocu

Želimo li prihvatiti raspravu o Isusovom potpunom čovještvu u smislu Pisma, tada se ne smije početi od Isusove psihologije. Polazišna točka radije mora biti ono što Pismo govori o Isusovoj poslušnosti. Prva riječ iz Isusovih usta, u Lukinu evanđelju, glasi: „Zar niste znali da ja moram biti u kući Oca svoga?” (2,49). Kao zadnju riječ prije smrti, prema Luki, Isus govori: „Oče, u ruke tvoje predajem duh svoj.” (23,46). Prema prikazu svih evanđelista, prije svake velike odluke u svome životu Isus provodi noć sam u molitvi na brdu. Posebno dojmljivo evanđelja opisuju Isusovo hrvanje s voljom Očevom u Getsemanskom vrtu: „Abba, Oče! Sve je tebi moguće. Otkloni ovaj kalež od mene! Ali ne kako ja hoću, nego kako ti hoćeš!” (Mk 14,36 i par).

Cjelokupni Isusov put PAVAO promatra pod vidom poslušnosti; „on ponizi sam sebe postavši poslušan do smrti, i to do smrti na križu” (Fil 2,8). Tako on postaje protuslika neposlušnosti prvoga Adama (Rim 5,19). Poslanica Hebrejima ponovno prihvaća tu temu. „Nemamo, naime, nekoga velikog svećenika koji ne bi mogao suosjećati s našim slabostima, nego jednoga koji je iskusan u svemu (kao i mi), samo što nije sagriješio” (4,15 s). „On, pošto u vrijeme svog zemaljskog života prikaza molitve i prošnje s jakim vapajima i sa suzama onomu koji ga je mogao spasiti od smrti, bijaše uslišan zbog strahopoštovanja. I premda je bio Sin, iskustveno nauči poslušnost od onoga što je pretrpio te postigavši savršenstvo postade svima koji mu se pokoravaju uzrok vječnoga spasenja” (5,7-9). Tako je on „začetnik i dovršitelj vjere” (12,2).

Prema IVANOVOM evanđelju Isus Krist živi potpuno od ispunjavanja volje Očeve i od izvršavanja svoga poslanja. Njegovo je jelo vršiti volju onoga koji ga je poslao (4,34). On ništa ne može činiti sam od sebe; to što Otac čini, čini i on; on ne traži svoju volju, ni vlastitu slavu. On je u potpunosti život iz posluha prema svom poslanju. Tako može reći: „Ja i Otac jedno smo” (10,10; usp. 17,10 s). Time se ne misli samo na jedinstvo volje. Međusobno spoznavanje znači istovremeno i međusobno biti – jedan – u – drugome. Jedno u ljubavi dovršava se u času Muke. On je ljubav prema Ocu i po tome odgovor na Očevu ljubav. Isusovo predanje života ne događa se, međutim, samo zbog vanjske sile, nego u potpunoj slobodi. „Nitko mi ga ne može oduzeti, nego ga ja sam od sebe dajem. Imam vlast dati ga, imam vlast opet ga uzeti” (10,18). Kao Pavao, tako i Ivan smatra da je Isusovo predanje samog sebe određeno motivom ljubavi. Tako Kristovo samopredanje postaje paradigma za kršćansku bratsku ljubav: „Nitko nema veće ljubavi od ove: položiti vlastiti život za svoje prijatelje” (Iv 15,13). Ljubav Isusova, za Ivana je objava ljubavi Božje. Stoga Isusovo samo predanje nije vrhunski slučaj ljudskih mogućnosti. Ne samo da ono nadilazi samopredanje nekog pobožnog čovjeka, nego je kvalitativno različito od toga, jer posjeduje eshatološku kvalitetu: ono je samopredanje Krista, jedinog ljubljenog Sina.

Iskazi o Isusovoj poslušnosti pretpostavljaju da je Isus bio obdaren razumom i slobodnom voljom; to dvoje pretpostavlja ono što se u jeziku metafizičke tradicije naziva duhovna duša. Ako je dakle kasnija povijest dogmi i teologije branila Isusovu duhovnu dušu i time njegovo potpuno i neprikraćeno čovještvo, onda iza metafizičkog problema stoji jedan soteriološki problem

KOD PITANJA POTPUNOG ISUSOVA ČOVJEŠTVA U POGLEDU TIJELA I DUŠE RADI SE O DOBROVOLJNOSTI NJEGOVE POSLUŠNOSTI, A TIME O LJUDSKOM KARAKTERU SPASENJA. RADI SE O TOME DA BOG, I U SVOJOJ VLASTITOJ STVARI, NE DJELUJE MIMO ČOVJEKA, NITI GA PRESKAČE NEGO UVIJEK PO ČOVJEKU I POSREDSTVOM NJEGOVE SLOBODE. TAKO ISUS NIJE SAMO SREDSTVO SPASENJA U BOŽJOJ RUCI, NEGO JE ON OSOBNI POSREDNIK SPASENJA.

Napomene:

To je pitanje postalo važno tek u tijeku obrane Crkvenih otaca od doketizma. Oni su morali posebno istaknuti utjelovljenje Logosa. Uskoro su se razvile čvrste formule, s kojima se pokušalo učvrstiti tajnu Kristove osobe. Takve su formule bile: pneuma – sarx (duh – tijelo), logos – sarx (um – tijelo). Posebno ih balazimo kod apostolskih Otaca. S tim formulama trebalo je učvrstiti (učenje), da je Logos doista ušao u tijelo. Pri tom su Oci, naravno, pretpostavljali da Krist ima duhovnu dušu. Ignacije Antiohijski naziva Krista teleios anthropos. Klement i Irenej govore, podudarno, da je Krist predao svoje tijelo za naše tijelo, svoju dušu za našu dušu. I Tertulijan, i Origen izjavljuju da je Krist imao ljudsku dušu. Ipak je kristologija u izrazima Pneuma – sarx i Logos – sarx postala nerazumljiva u trenutku kad se u helenističkom prostoru više nije shvaćalo izvorno biblijsko značenje samog izraza sarx. U biblijskom smislu „tijelo” znači čitava tjelesno sastavljena čovjeka. Protivno tome, u grčkom moglo se pod tim lako shvatiti tijelo za razliku spram duše i duha. Tako se dakle moglo naslutiti pogrešno tumačenje da je Logos uzeo samo ljudsko tijelo, a ne ljudsku dušu.

Zapad je ovaj nesporazum gotovo potpuno izbjegao jer je Tertulijan staru pneuma – sarx shemu i shemu Logos – sarx zamijenio shemom o dvije naravi. Na Istoku je duže trajalo pojmovno objašnjavanje. Arije je razvio ekstremnu Logos – sarx kristologiju.. Po njemu, Logos zaizima u Isusu mjesto ljudske duše. Kritika sa strane crkvenih Otaca, posebno Atanazija, upućena Ariju jedva dotiče tu točku, te se gotovo isključivo tiče nijekanja pravog Isusova božanstva. Zbunjenost se osobito očitovala kod Apolinara iz Laodiceje, Atanazijeva prijatelja. Suprotno Ariju, Apolinarije je inzistirao na božanstvu Isusa Krista, i htio je, kao i Atanazije, istaknuti usku povezanost između Kristova božanstva i čovještva. No, on je bio mišljenja da se to jedinstvo može održati samo tako, da je on Kristovo čovještvo zamišljao nepotpunim te je dopuštao da Logos stupi na mjesto ljudske duše. U svojim zadnjim spisima Apolinarije je dopuštao da Logos nije uzeo samo ljudsko tijelo (sarx), nego i ljudsku dušu. Stoga je sada pokušao problem jedinstva riješiti pomoću platonskog trihotomizma, ukoliko je razlikovao tijelo (sarx), osjetilnu dušu (nous ili pneuma). Apolinarije je nakon toga učio da je Logos uzeo doduše osjetilnu dušu (psihe), ali ne duhovnu dušu (pneuma).

Apolinar je navodio dva argumenta. Najprije filozofski argument. Dvije potpune supstancije ne mogu tvoriti jedinstvo. Dakle, Isusovo čovještvo ne može biti potpuna supstancija. Drugi argument je teološki: ako Logos posjeduje ljudsku dušu, onda nije osigurana Isusova bezgrješnost i tim je ugroženo naše otkupljenje. Zbog Isusove nesagrješivosti Logos mora biti u Isusu pravi pokretački princip (hegemonikon). Apolinar dakle zastupa konzekventnu kristologiju „odozgo”; otkupljenje se događa samo preko Logosa, koji se služi ljudskim tijelom (sarx) samo kao sredstvom. Od posrednika Isusa Krista, koji stoji posve na strani Boga i posve na strani čovjeka, sada ostaje samo Isus kao čisto sredstvo u ruci Božjoj. Apolinar je, kao prijatelj Atanazija,, osim toga, uživao vrlo veliki ugled. Mnogi su njegovi spisi kružili pod krivim imenom i vršili su anonimno veliki utjecaj. Takav utjecaj može se utvrditi posebno kod Ćirila Aleksandrijskog i preko njega u čitavoj aleksandrijskoj teološkoj školi. Ćiril je bio jedan od malobrojnih Otaca koje je poznavao srednji vijek. Posebno veliki utjecaj imao je na Tomu Akvinskoga.

I sljedeća okolnost bila je značajna za ovaj razvoj, Germani su upoznali kršćanstvo najprije u arijanističkoj varijanti. Kad su kasnije pristali uz glavninu Crkve (Großkirhe), razvila se tipično antiarijanska kristologija, to jest kristologija koja je tako puno naglašavala božanstvo Isusa Krista, da je pravo čovještvo pritom dalekosežno gotovo potpuno nestalo iz vida, a Isusov lik često je bio krivo zacrtan kao čisto božanski; Isus Krist je bio shvaćan kao Bog koji putuje zemljom. J.A. Jungmann tu je promjenu pokazao na temelju liturgijskih molitvenih formulacija. Dok se ranije molitva upravljala „Isusu Kristu našem Gospodinu”, sada se pojavila formulacija „Isus Krist naš Bog”.

U onoj mjeri kako se zaboravljalo posredničko spaiteljsko značenje Kristova čovještva, na prvo mjesto je dolazilo zagovorničko spasenjsko posredništvo svetaca, posebno Marije. Posljedice su se, osim toga, pokazale u ekleziologiji, gdje je jednostrano naglašavanje Kristova božanstva vodilo prenaglašavanju autoritet učiteljstva. Što se više zaboravljalo da je Krist naš brat, zaboravljala se također bratska dimenzija u Crkvi i naglašavala se isključivo važnost autoriteta. Najočitije su bile dakako posljedice u kristologiji prosječne kršćanske opće svijesti. U njoj djelomično sve do danas živi apolinarizam kao podsvjesna hereza, ne kao teološko zastranjenje, nego kao napast pobožnih, ali neupućenih kršćana. Oni ostaju veoma iznenađeni kad im se kaže da je Krist bio čovjek kao i mi. Pod otkupljenjem oni misle samo na Isusove fizičke boli, a jedva na njegovu osobnu poslušnost i potpunu predanost Ocu. Ovdje je očito zatajila katehetska i homiletska pouka.

Apolinarizam pretpostavlja, zapravo, helenizaciju kršćanskog vjerovanja. Za apolinarizam, Bog i Čovjek u Isusu Kristu tvore neku simbiozu. Čovjek postaje prikraćen; Bog postaje sastavnim dijelom svijeta i unutarsvjetskim principom. Temeljna misao biblijske kristologije, da dolazak kraljevstva Božjega u osobi Isusa Krista istovremeno znači slobodu i spas čovjeka, time je pogrešno shvaćena i preokrenuta u suprotnost: Bog i čovjek međusobno se ograničuju i upravo jedan drugog isključuju. Tako apolinarizam, u jeziku antičke filozofije, anticipira problematiku novovjekovnog ateističkog humanizma.

Apolinarizam je bio u starom vijeku odbačen na različitim sinodama: na sinodi u Aleksandriji pod predsjedanjem Atanazija (362), na Carigradskom saboru (381) i na rimskoj sinodi za vrijeme pape Damaza (382) (DS 159). Sabor u Kalcedonu (451) dodao je Nicejskom vjerovanju, po kojemu je Isus Krist istobitan s Ocem, izričito riječi „istobitan nama ljudima”, kao jednako važne te kaže: „Savršen po božanstvu i savršen po čovještvu, pravi Bog i pravi čovjek koji se sastoji od razumne duše i tijela. Jedan i isti, istobitan Ocu po božanstvu i istobitan također nama po svom čovještvu, 'postao je u svemu nama sličan, osim u grijehu'”. Taj izričaj ponovljen je i u Symbolum Quicumque, i na Drugom saboru u Carigradu (533). Sabor u Beču (1311/1312) protiv Petra Olivija tumačio je crkveno učenje u smislu skolastičkog aristotelizma i naglasio da je duhovna duša jedIna substancijalna forma čovjeka Isusa (DS 900).

Potpuno Isusovo čovještvo

Argumentacija crkvenih Otaca bila je prije svega soteriološki usmjerena. Gledište da Isusov pomirbeni posluh pretpostavlja duhovnu dušu sa slobodnom voljom, doduše, susrećemo samo povremeno. Stvarnu teološku obranu od apolinarizma izveli su Oci pomoću načela koje izvorno potječe iz gnoze, ali ga je već Irenej antignostički upotrijebio. Po tom načelu nešto isto se može događati samo pomoću istoga. Dakle, zaključuje Irenej: otkupljenje tijela događa se po tijelu Isusa Krista. Kasnije se zaključivalo dalje: otkupljenje duše samo po duši Isusa Krista. Stoga je Origen formulirao ovako: „ČITAV ČOVJEK NE BI BIO SPAŠEN KAD ISUS KRIST NE BI BIO UZEO ČITAVA ČOVJEKA”.

U borbi protiv Apolinara, Grgur Nazijanski je to načelo oblikovao u klasičnu formulaciju, koja se na taj ili na sličan način nalazi kod mnogih Otaca: „Ono što nije prihvaćeno, nije izliječeno; što je s Bogom sjedinjeno, ono je spašeno”.

U latinskom jeziku glasio je taj važni aksiom: „Quod non est assumptum, non est sanatum”.

Ako, dakle, Logos u Isusu Kristu nije uzeo stvarnu ljudsku duhovnu dušu, tada nas on ne može ni otkupiti u našoj ljudskoj duhovnosti.

Soteriološkom obrazloženju pridošla je više filozofsko – metafizička argumentacija. Ona se odnosi na prvi Apolinarov prigovor, po kojem dvije potpune supstancije ne mogu oblikovati neko još više jedinstvo. Nasuprot tome, pokušavali su Oci, posebno Origen i Augustin, a slijedio ih je i Toma Akvinski, pokazati da se temeljna Apolinarova pogreška sastojala u tome što je on narav čovjeka shvaćao kao neku u sebe zatvorenu veličinu. Razumije se da je pod tom pretpostavkom nezamislivo sjedinjenje Boga s nekim čitavim i potpuinim čovjekom. Ali, ako se polazi od toga, da ljudski duh znači otvorenost koja nadilazi sve konačno, onda je on ne samo sposoban za sjedinjenje s Bogom, nego je jedina moguća pretpostavka, nego je jedina moguća pretpostavka za Božje utjelovljenje. Budući da je samo duh doista otvoren za Boga, Božje sjedinjenje s tijelom bez duše u biti je nemoguće. Ako Bog hoće biti tjelesno prisutan u svijetu, on to ne može učiniti drugačije nego da postane potpuni, ljudskom slobodom obdareni čovjek. Ljudska sloboda je od samog Boga postavljena pretpostavka utjelovljenja. To je dovelo do poznate formule: Verbum assumpsit corpus mediante anima – Riječ je uzela tijelo posredstvom (pomoću) duše.

Ateistička filozofija

Problem što ga je postavio Apolinar danas nije ni izdaleka riješen. Temeljni je motiv novovjekovne kritike religije i modernog ateističkog humanizma da se Bog i čovjek međusobno isključuju.

Za Feuerbacha, Marxa, Nietzschea, Sartrea, Blocha, Camusa priznavanje Boga čini nemogućom ljudsku slobodu. Za Sartrea je ateizam upravo postulat slobode. U najnovije vrijeme sve se više spoznaje, dakako, unutarnja dijalektika toga emancipacijskog shvaćanja slobode. Spoznaje se kako je novovjekovna povijest slobode i revolucije u opasnosti da se izrodi u novu povijest nasilja i tlačenja, da industrijalizacija i tehnički napredak ne izazovu upravo globalni mehanizam konformizma i nezrelosti, da upravljanje i tehnika, što ih je čovjek pronašao da bi zagospodario svijetom, ne postanu jednim gotovo neprozirnim sklopom u koji se čovjek sve više zapliće. Njegove ga vlastite tvorevine nadrastaju te sada razvijaju svoju vlastitu zakonitost; nastala je priroda i sudbina drugoga reda.

U TOJ SITUACIJI KAD NESTAJU STARI UZORI, NAUKA O POTPUNOM ISUSOVU ČOVJEŠTVU DOBIVA NOVO ZNAČENJE. OVDJE NE SUSREĆEMO SAMO JEDAN NOVI MODEL ZA RAZUMIJEVANJE LJUDSKE SLOBODE, NEGO NOVI POČETAK U POVIJESTI SLOBODE: SLOBODA BOŽJA KAO TEMELJ I PRETPOSTAVKA SLOBODE ČOVJEKA, A SLOBODA ČOVJEKA KAO OD BOGA OMOGUĆENA I POSTAVLJENA PRETPOSTAVKA BOŽJEG DJELOVANJA U SVIJETU. U ISUSU KRISTU OTKRIVA NAM SE KONAČNO NE SAMO TKO JE BOG ZA ČOVJEKA, NEGO I TKO JE ČOVJEK ZA BOGA. U ISUSU KRISTU POSTAJE NAM JASNA BIT BOGA I ČOVJEKA.

Božanska i ljudska sloboda, zaključak

O pitanju jedinstva božanske i ljudske slobode uz istovremenu različistost obadviju, opširnije ćemo se baviti u sljedećem poglavlju, trećem, kad bude govora o Isusu Kristu kao posredniku između Boga i čovjeka. U tom kontekstu radi se najprije samo o modelu i mogućnosti jednog novog čovještva, koje nam je po njemu darovano. Za takvo, od Isusa Krista omogućeno čovještvo, karakteristične su četiri bitne značajke:

1. Ljudski bitak je bitak u primanju, darovani bitak i zato bitak u zahvaljivanju. Čovjek ne može sam po sebi izvući bitne linije svoga bića. Sam po sebi je torzo, fragment. U svojoj slobodi, on je glad i žeđ za onim bezuvjetnim, konačnim i Apsolutnim. No, želi li sam sebe ispuniti onda precjenjuje svoje snage. Ispunjenje svoga bića čovjek može primiti samo kao dar. Milost i spasenje su stoga dar čovještva.Takva egzistencija u primanju oslobađa čovjeka od nepodnosiva tereta da mora glumiti Boga i da mora biti Bog. Milost znači: Mi smijemo biti ljudi i prihvatiti sebe i druge kao ljude, jer smo i sami kao ljudi posve prihvaćeni. U toj perspektivi najveća mogućnost i najveće ispunjenje čovještva je Euharistija. Pritom se Euharistija ne shvaća samo kao sakramentalno slavlje; sakramentalno svetkovanje Euharistije je, štoviše, najveća zgusnutost onoga što predstavlja temeljni stav i bitno određenje čovještva.

2. Čovječja sloboda je oslobođena i u slobodu otpuštena sloboda. Kako je to već više puta pokazano, ljudska sloboda je uvjetovana sloboda; ona je k tome, u velikoj mjeri promašena i proigrana sloboda. Dok god je čovjek bilo kojom konačnom vrednotom ili dobrom uvjetovan ili, dapače, od njih zarobljen, on nije doista slobodan. Samo vezanost na beskonačnu i apsolutnu slobodu Božju kao zadnji temelj i sadržaj čovjeka čini slobodnim OD svih unutarsvjetovnih apsolutiziranih zahtjeva i time ujedno slobodnim ZA zalaganje u svijetu. Tako, upravo povezanost s Bogom pomaže čovjeku da nauči uspravan hod (E. Bloch) i da uzdignute glave istupa nasuprot svim unutarsvjetskim autoritetima. Bog ne guši čovjeka, nego oslobađa njegove stvaralačke snage. Čovještvo, ono koje je darovano, ostvaruje se istovremeno u igri i u slavlju, i samo ondje gdje čovjek nije samo homo faber, radnik, nego ujedno homo ludens, čovjek koji se igra, može biti označen kao human čovjek i kao slobodan čovjek, koji se izdiže iznad neposrednih životnih potreba. Isusova opomena da ne budemo zabrinuti za život, nego da najprije tražimo kraljevstvo Božje i njegovu pravdu (usp. Mt 6,25-33), otvara nam stoga bitnu značajku otkupljenog čovještva.

3. Ljudska sloboda nalazi svoje ispunjenje u poslušnosti. Kao čovještvo u prihvaćanju, čovjek je u cijelosti odgovor, osobni odgovor. On postoji u činu slušanja. Takvo primanje je ujedno vrhunska aktivnost, angažirano prianjanje uz zahtjev, stavljanje sebe na raspolaganje, davanje sebe u službu. Ljudska sloboda, ako je promatramo polazeći od Krista, ne znači dakle samovolju. Samovolja nije sloboda, nego je ona nesloboda; ona čini sebe ovisnom od ćudi i raspoloženju trenutka. Ali nije slobodan ni onaj tko raspolaže i gospodari mnogim stvarima, sobom, drugima i svijetom. Takvo jednostrano emancipacijsko shvaćanje slobode pretvara se , dijalektički, u svoju suprotnost. Kršćanska sloboda ne sastoji se u raspolaganju s drugima, nego u stavljanju samoga sebe na raspolaganje. Raspoloživost je posvemašnja otvorenost i stalna pripravnost, spremnost na poziv i zahtjev na koji čovjek nailazi. Zaista je slobodan samo onaj tko je slobodan također i od samoga sebe, da bi tako mogao biti slobodan za druge. Takva sloboda pretpostavlja vlastitu skromnost, skromnost u materijalnom smislu, ali skromnost više i u onom duhovnom smislu, naime, odricanje od toga da se same sebe ističe i provodi svoje vlastite zahtjeve. Nenasilje i nemoć, skromnost i jednostavnost, sposobnost za kritiku i sposobnost za slušanje – to su izražajne forme ljudskosti kako ju je Isus živio i naučavao. Poslije se ove nove mogućnosti kršćanskog humanizma, ponešto shematski, saželo u tri evanđeoska savjeta. Pritom se, međutim, zapravo radi o jednom savjetu, o jednoj mogućnosti čovještva koju nam otkriva Evanđelje: čovještvo kao raspoloživost za ljubav.

4. Sama vjera je bit spasenja čovjeka. Tradicionalna teologija vjeru smatra subjektivnim prihvaćanjem spasenja koje se objektivno dogodilo; ona je samo uvjet spasenja, ali ne i sama stvarnost spasenja. Ipak, stvarnost spasenja, kako je ono došlo u Isusu Kristu, ne sastoji se ni u čemu drugom nego u tome da je u njemu Bog ušao u sudbinsku povezanost sa čovječanstvom, sudjelujući i u njegovoj nesreći, te tako otvorio jedan novi početak, otvorio novu alternativu. To se nije dogovilo mimo čovjeka, nego po Isusovoj ljudskoj poslušnosti, koji je sebe posve otvorio za dolazak kraljevstva Božjega, stvarajući u sebi potpunu prazninu koju će ispuniti Božje biće. Tako je Isusova poslušnost, njegova raspoloživost za Boga i druge, konkretni način prisutnosti samoga spasenja u povijesti. Stoga po Isusu otvorena mogućnost čovještva, naime čovještvo u primanju i poslušnosti je ujedno mogućnost i stvarnost spasenja. Zapravo, time smo opisali biblijski smisao riječi vjera. U biblijskom smislu, vjera naime znači ne samo držati istinitim i ne samo povjerenje. Za označavanje onoga što mi zovemo „vjerovati” Stari zavjet najčešće upotrebljava riječ „aman”; njezino je temeljno značenje: biti čvrst, siguran, uvjeren. Riječ „aman” i danas susrećemo u liturgijskom odgovoru „Amen”. Vjerovati znači dakle reći Bogu Amen , sebe učvrstiti i utemeljiti u Bogu; vjera znači pustiti da Bog potpuno bude Bog, što onda znači priznati Njega kao jedini temelj i smisao života. Vjera je dakle opstajanje u prihvaćanju i poslušnosti. Moći vjerovati i smjeti vjerovati jest milost i spasenje, jer u vjeri čovjek nalazi uporište i temelj, smisao i cilj, sadržaj i ispunjenje, te tako biva otkupljen od pomanjkanja uporišta, od besciljnosti, od bezsadržajnosti i praznine svoga postojanja. U vjeri može i smije prihvatiti sebe, jer je od Boga prihvaćen. Stoga smo u vjeri prihvaćeni kao sinovi Božji, i određeni da sudjelujemo u samom biću i slici jedinoga Božjega Sina (Rim 8,29).

GLAVA III

ISUS KRIST ČOVJEK ZA DRUGE

I SOLIDARNOST U SPASENJU

Uvod

Za Pismo i za cijeli stari Istok, čovjek nikada ne stoji pred Bogom kao izdvojeni pojedinac. Grijeh i spasenje su, štoviše, u njihovoj socijalnoj dimenziji jasno prisutni u svijesti. Ta svijest temelji se na predodžbi o sveobuhvatnom sakralnom redu. Pojedinac je duboko ucijepljen u zajednicu zajedničkim porijeklom i zajedničkom sudbinom. Stoga je svako zlo djelo i opterećenje za cijeli narod. Tako se grešnika u veoma izravnom i realističkom smislu smatralo opasnim za zajednicu. Kultna zajednica morala se stoga od njega svečano i demonstrativno distancirati i prekinuti solidarnost sa zločincem. To se događalo izopćenjem i proklinjanjem. Istom takvom zadovoljštinom moglo se opet pomiriti narod s Bogom. Pomirenje se moglo dakako obaviti i pomoću zamjeničkih čina nadoknade. Najpoznatiji pomirbeni obred sastojao se u tome da se naslanjanjem ruku prenosilo grijehe naroda na jednoga jarca kojeg se, tako natovarena sa svim krivicama svijeta potjeralo u pustinju.

Patnja pravednika, teologija zamjenske patnje

Proročko naviještanje bitno je produbilo shvaćanje takve zamjenske prakse. Kultno pomirenje bez unutrašnjeg obraćenja bilo je označeno kao uzaludno i dospjelo je pod kritiku. Nesebična ljubav i strpljivo podnošenje muke i smrti došle su sada kao mogućnosti pomirenja na prvo mjesto. U doba Makabejaca razvila se ideja o zamjenskom pomirbenom značenju patnje i umiranja pravednika. Nepravedna je patnja i mučeništvo pravednika, prema tome, dovoljna zadovoljština ne samo za vlastite grijehe, nego i za grijehe drugih; ona raskida situaciju zla i može postati znakom Božjeg smilovanja.

Najviša točka takve teologije zamjenske patnje u Starom je zavjetu četvrta pjesma o Božjem sluzi: „On je naše boli ponio, naše je boli na se uzeo... Za naše grijehe probodoše njega, za opačine naše njega satriješe. Na njega pade kazna – radi našega mira, njegove nas rane iscijeliše... A Gospodin je svalio na nj bezakonje nas sviju... Žrtvuje li život svoj za naknadnicu, vidjet će potomstvo, produžit sebi dane i Gospodnja će se volja po njemu ispuniti...” (Iz 52). Kako je poznato, sporno je tko je ovaj sluga Božji. Očigledno takvom sluzi ne odgovara nikakav povijesni lik, ni neki pojedinac, niti Izrael kao cjelina; tako ovaj lik pokazuje na jednoga koji će doći. Židovstvo se, dakako, nikada nije usudilo primijeniti iskaze o patnji na očekivanog Mesiju. Tek je križ otvorio razumijevanje za jedan takav smisao Starog zavjeta.

Isus, čovjek za druge

Da li je Isus, međutim, sam sebe shvaćao u smislu deuteroizaijskog Sluge Božjega, kao što to drži, primjerice, J. Jeremias ili izričaji o njegovoj zamjenskoj patnji i umiranju predstavljaju tek pouskrsni naviještaj , to je sporno. Sa E. Schweizerom, međutim, može se kod Isusa utvrditi implicitnu zamjensku ideju. Isus je pozivao na nasljedovanje. U to nasljedovanje, međutim, spada da on ide pred nama, da nam on krči put i da nas on uzme sa sobom na tom putu. U nasljedovanje, dakle, spada da on „za nas” nešto čini. Tako poziv na nasljedovanje uključuje ideju namjesništva.

POUSKRSNO NAVIJEŠTANJE JE TOČNO POGODILO SREDIŠTE I SMISAO ISUSOVA ŽIVOTA KAD JE FORMULU „ZA NAS” I „ZA MNOGE” UZELO KAO GLAVNO INTERPRETACIJSKO SREDSTVO ISUSOVE POVIJESTI I SUDBINE I ISUSA ODREDILO KAO ČOVJEKA ZA DRUGE. ISUS JE KAO TAKAV SUČOVJEK.

Hyper – formule nalaze se već u vrlo ranim slojevima predaje. Već u predpavlovskoj ispovijesti vjere u 1 Kor 15,3-5 kaže se: „Krist je umro za naše grijehe”. U također predpavlovskoj predaji o posljednjoj večeri 1 Kor 11,24: „Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje...Ovo je krv moja, krv Saveza, koja se prolijeva za sve”. K tome dolazi važni izričaj u Mk10,45b, gdje Isus govori o tome da Sin čovječji nije došao zato da njemu služe, nego da on služi i dade svoj život „kao otkup mjesto svih”. Riječ hyper ima u tim kontekstima trostruko značenje:

1. radi nas

2. za naše dobro, za našu korist

3. na naše mjesto.

Sva tri značenja dolaze do izražaja i sva su nazočna u trenutku kad se želi izraziti Isusovu solidarnost kao najdublje središte njegova čovještva.

Teologija zastupništva, Pavao, pomirenje

Tu teologiju zastupništva Pavao nastavlja i produbljuje. Prema njemu, u Kristu se odvija stvarna razmjena, preokretanje gledišta u našu korist: „Isus Krist... je radi vas od bogataša postao siromah, da vi postanete bogataši njegovim siromaštvom” (2 Kor 8,9). „On božanske naravi... - nje se lišio uzevši narav sluge” (Fil 2,6 s). Krist dakle vlastitom pobudom postaje s nama solidaran; time što se poistovjećuje s čovjekom i stupa na naše mjesto, on mijenja situaciju, pa se naše siromaštvo pretvara u bogatstvo. Tu razmjenu Pavao naziva pomirenje. Grčka riječ sadrži atribut allos (=drugi). Pomirenje je dakle postajanje drugačijim. U tom smislu Pavao govori u 2 Kor 5,18 ss da je Bog svijet pomirio sa sobom. „Njega koji je bio bez ikakva grijeha Bog učini mjesto nas grijehom, da mi u njemu postanemo pravednošću Božjom” (5,21). „A on, Krist, je umro mjesto sviju, da živi više ne žive za same sebe, nego za onoga koji je umro i uskrsnuo za njih” (5,15). Pomirenje pomoću namjesništva uključuje dakle poslanje za zamjenički život za druge. Božje pomirbeno djelo u Kristu čini da smo svi mi zajedno određeni Božjom ljubavi koja stvara novo i zato smo određeni jedni za druge. Ta je solidarnost zbilja novog stvorenja.

Isusova solidarnost s nama

Ideja Isusove solidarnosti s nama opširno se obrađuje u poslanici Hebrejima. „Zato je u svemu morao postati sličan svojoj braći, da bude milostiv (prema ljudima)... Budući da je sam trpio i bio kušan, može pomoći onima koji stoje u kušnji” (2,17 s; usp. 2,14). „Nemamo, naime, nekoga velikog svećenika koji ne bi mogao suosjećati (simpathein) s našim slabostima, nego jednoga koji je iskusan u svemu (kao i mi)” (4,15). „Uprimo pogled... u Isusa koji namjesto određene mu radosti podnese križ ne mareći za sramotu” (12,2).

Sinoptici izražavaju istu misao izvanredno zorno i plastično, kad izvješćuju o skrovitom životu Isusovu u Nazaretu i o siromaštvu Isusa, koji nema gdje skloniti glavu (usp. Mt 8,20). Oni dakle opisuju Isusa kao siromaha među siromasima, kao čovjeka bez zavičaja, koji stoga ima samilosti i suosjećaj za potrebe ljudi (Mk 6,34). Oni navješćuju Isusa kao onoga koji je u potpunosti postao našim bratom. Kako je poznato, ti su motivi postali inspiracija za mnoge svece; u naše vrijeme treba podsjetiti posebno na Charlesa Peguya, Simonu Weil, Charlesa de Foucaulda i na njegovu duhovnost posljednjeg mjesta.

Ako se pogleda na sve te iskaze Pisma, onda se može istaknuti kao odlučujuća značajka Isusova ljudskog lika: Isus nalazi svoju bit ne u tome da je hipostaza, to jest da postoji u samome sebi; Grci su takav način egzistencije smatrali vrhovnim savršenstvom; njegova bit je štoviše ono biti – za – druge; njegova bit je samopredanje, samodarivanje; on je taj koji se povlači, koji nastupa za druge, koji je solidaran.

ISUS KRIST JE PREMA PISMU ČOVJEK ZA DRUGE LJUDE. NJEGOVA BIT JEST PREDANJE I LJUBAV. U TOJ LJUBAVI PREMA LJUDIMA ON JE KONKRETNI OBLIK POSTOJANJA KRALJEVSTVA LJUBAVI BOŽJE ZA NAS. NJEGOVA SUČOVJEČNOST JE DAKLE POJAVNI OBLIK (EPIFANIJA) NJEGOVA BOŽANSKOG SINOVSTVA. NJEGOVA TRANSCENDENCIJA SPRAM LJUDI PORED NJEGA JEST IZRAZ TRANSCENDENCIJE U ODNOSU PREMA BOGU. KAO ŠTO JE ON SPRAM BOGA EGZISTENCIJA U PRIMANJU (POSLUŠNOST), TAKO JE SPRAM NAMA POTPUNA EGZISTENCIJA U PREDANJU I ZASTUPNIŠTVU. U TOJ DVOSTRUKOJ TRANSCENDENCIJI ON JE POSREDNIK IZMEĐU BOGA I LJUDI.

Konkretna Isusova ljudska narav

U zastupništvu kao odlučujućem središtu Isusove egzistencije utemeljeno je njegovo jedinstveno i ujedno univerzalno mjesto u povijesti. Po svom zastupništvu, naime, kao jedini i jedinstveni ima ujedno sveopće značenje. Po njemu se jednom za svagda dogodilo pomirenje svijeta. Pismo izražava ovo sveopće značenje time da Isusa ne uvrštava samo u povijest njegova naroda od Abrahama i Davida, nego u povijest cjelokupnog čovječanstva od Adama nadalje. Sažeto to formulira apostol Pavao u poslanici Galaćanima 4,4: „Rođena od žene, rođena pod Zakonom”. Po svom rođenju Krist ulazi u povezanost s cijelim ljudskim rodom; na taj način ulazi ujedno u povijest zla čovječanstva, u prokletstvo izraženo Zakonom. Stoga Isus ne uzima nase, prema hvalospjevu u poslanici Filipljanima, ljudsku narav koja ostaje apstraktna nego narav sluge; on se dragovoljno pokorava sudbinskim silama koje zarobljuju čovjeka. I u tome on postaje naš brat.

Isus dakle uzima na se konkretnu, grijehom protkanu povijest, ali po svojoj dragovoljnoj poslušnosti i svojoj zastupničkoj službi daje novu kvalitetu i postavlja novi početak. U njegovoj poslušnosti i služenju zaustavlja se povijest neposluha, mržnje i laži; štoviše: u njegovoj patnji i smrti na križu, gdje njegova poslušnost i služenje nalaze svoje najviše ispunjenje, iskaljuju se na njemu sile nepravde i kreću se „k smrti”; budući da na njih ne odgovara, on ih svladava. Njegova je smrt smrt same smrti, smrt nepravde i laži. Tako Isus Krist nije samo član ljudskog roda, nego je on početak jednog novog čovječanstva. Stoga je Krist novi Adam po čijoj poslušnosti je izmirena neposlušnost prvog Adama. On je, prema Iv 10, pastir koji skuplja svoje stado time da daje za nj svoj život. Prema Heb 2,9-11 Isus je kušao smrt za svakoga, da tako po svojoj muci postane začetnikom spasenja, da kao Sin utemelji sinovstvo mnogih i da sve učini svojom braćom.

Polazeći od ideje zastupništva otvara se cjeloviti pogled na biblijsku koncepciju povijesti. Adam predstavlja cijelo čovječanstvo. U njemu se odlučuje o blagoslovu i prokletstvu svih. Nakon njegova pada Bog izabire Izraela; izabranje se odnosi na sve narode: svi narodi na zemlji u Abrahamu bit će blagoslovljeni (Post 12,3). Ipak, ni Izrael ne ispunjava taj zadatak u njegovoj cijelosti, na njegovo mjesto stupa jedan sveti Ostatak (Iz 1,9; Iz 10,21). Ovaj Ostatak svodi se konačno opet na jednog čovjeka: kod Izaije na slugu Božjega, koji zastupnički vrši pokoru za mnoge (53,4 ss), kod Danijela na Sina čovječjega kao predstavnika naroda Presvetoga Boga (7,13 ss). Ovog Jebnoga, koji je ispunio misiju trpećeg sluge Božjega i poslanje Sina čovječjega, te tako zastupa spasenje cijelog naroda i svih ljudi, Novi zavjet naziva Isusom Kristom. Tako se povijest spasenja odvija do Krista u naznačenom smislu progresivnog smanjivanja: čovječanstvo – Izraelski narod – Ostatak Izraela – Jedini, Isus Krist. Dotle mnoštvo teži prema jedinstvu. Kad je postignuta ta točka, opet se otvara kretanje od jedinstva prema mnoštvu. Isus Krist je Prvorođeni među mnogom braćom, on uspostavlja novi Božji narod, i on je početak novog čovječanstva. Tako on sažima cijeli dosadašnji razvoj i ujedno otvara novu povijest. On je i svršetak, cilj i sažetak kao i početak jedne nove budućnosti.

To dvostruko kretanje najjasnije dolazi do izražaja u nacrtu povijesti spasenja, koju daje apostol Pavao u poslanici Galaćanima (3,6-4,7). Pavao polazi od obećanja koje je dano Abrahamu za njegovo potomstvo i time za sve narode. To se obećanje ispunja u Isusu Kristu kao Jednome (3,16). vjerom u njega svi ljudi postaju potomci Abrahama 3,26. U njemu su svi postali Jedan (3,28), i tako su svi postavljeni za sinove i baštinike (4,4-7). Nova mogućnost, koju otvara Krist, zasniva također povjerenje i jedinstvo među ljudima. Ako su u Kristu svi „Jedan”, onda nema više Židov i Grk, rob i slobodnjak, muškarac i žena. U Kristu je prvotni rascjep čovječanstva ponovo izliječen, dokinuto je neprijateljstvo između Židova i pogana. On je oboje pomirio „u jednom jedinom tijelu i u svojoj osobi uništio neprijateljstvo”. On je naš mir (Ef 2,13 ss). Preko njega i u njegovoj osobi Bog je već u Starom zavjetu izveo obećani sveopći Šalom, pomirenje svih naroda.

ŠALOM (MIR) JE STOGA CJELOKUPNOST SPASENJA KOJE JE OBEĆANO U STAROM ZAVJETU I KOJE JE PREMA NOVOM ZAVJETU DOŠLO PO KRISTU.

Apostolsko vjerovanje preuzelo je biblijske hyper – formule s tvrdnjom „za nas ljude i radi našega spasenja”. Time je opisan cijeli Kristov život i djelo.

Napomene

Rana Crkva morala je braniti međusobnu pripadnost Isusa Krista i čitavog ljudskog roda poebno protiv valentinijanske gnoze kao i protiv pojedinih apolinarista, koji su tvrdili da je Krist posjedovao jedno nebesko (pneumatsko) tijelo, koje ne potječe iz sveze s ljudskim rodom, nego je bilo stvoreno neposredno od Boga. Dabi se, nasuprot tome, naglasilo Isusovo jedinstvo po rodu s ostalim čovječanstvom, u Apostolskom vjerovanju je formulirano „natus ex Maria Virgine”. Ista misao nalazi se u Atanazijevu simbolu. Valentinsko krivo učenje bilo je na Firentinskom saboru još juedamput iričito osuđeno. Izričaj vjere o Isusovom rođenju od Marije Djevice nije dakle nikakav „sitni gnostički pronalazak”, nego protugnostička izjava, koja hoće istaknuti Isusovo jedinstvo s nama po pripadnosti istom rodu.

Ideja zastupništva bila je u teološkoj tradiciji tematizirana posebno pod vidom zadovoljštine. U izričitoj formi, prvi put je Anselmo Canterburyski (+1109) razvio teoriju zadovoljštine u djelu „Cur Deus homo”. Anselmo polazi od ordo universi. Ovaj shvatljivi sveopći red poremećen je grijehom: to čovjeka izručuje besmislu. Za taj poremećaj Za taj poremećaj mora se naći nadoknada, to jest dati zadovoljštinu. Kad bi Bog nadoknadu izvršio iz čistog milosrđa, to bi se protivilo pravdi. Stoga važi: aut satisfactio aut poena. Dakle: Bog mora od čovjeka zahtijevati izravnanje, zadovoljštinu. Ali taj Božji zahtjev nailazi na prepreku u čovjeku. Grijeh je upravljen protiv neizmjernog Boga i stoga je i sam neizmeran. Takav misaoni tijek objašnjava Anselmo prije svega oslanjajući se na pojam „honor Dei”. Čovjek je bio stvoren za poslušnost, za službu, za predanje Bogu. Grijehom se čovjek oglušio na taj cilj. No, što je veći uvrijeđeni, to je veća uvreda. Čast Božja jest neizmjerna, dakle neizmjerna je i krivnja. Zato je potrebna neizmjerna zadovoljsština, a nju ne može dati ograničen čovjek.

Iz rečenog proizlazi: čovjek je dužan dati zadovoljštinu, ali nju može pružiti samo Bog. Zadovoljštinu koja ponovno uspostavlja ordo universi i honor Dei može dati samo onaj tko je ujedno Bog i čovjek, Bogočovjek. Time je odgovoreno na pitanje „Cur Deus homo?” ali, još nije odgovoreno na pitanje zašto je Bog morao ići na križ, da bi nas spasio. Anselmo stoga još jedamput objašnjava: za otkupljenje nije dovoljan Isusov poslušni život jer na to je čovjek već kao stvorenje obvezan. Zadovoljština se može dogoditi samo po nečemu što Isus kao čovjek nije po sebi bio obvezan činiti. A to je njegovo umiranje, jer ukoliko bezgrešan nije podložan sudbini smrti. Budući da samom Isusu nije bila nužna ta zadovoljština, Bog može nju uračunati kao zaslugu za sve druge ljude. Deficit bilanci svih drugih ljudi izjednačava se viškom, koji postoji kod Krista. Svojom dragovoljnom smrću Isus je dakle „izravnao” poremećeni ordo universi i za sve je dao zadovoljštinu.

Anselmova teorija zadovoljštine našla je sljedbenike. Ipak nju je već Toma korigirao i ublažio. Toma je prije svega Anselmovo dokazivanje kako je Bog MORAO tako postupati zamijenio govorom isključivo o prikladnosti. Time je on više udovoljio slobodi Božje ljubavi. U toj tomističkoj formi Anzelmova teorija zadovoljštine postala je općim dobrom školske teologije. Premda ona predstavlja jedan od klasičnih teologumena, ipak nikada nije bila dogmatizirana.

Anselmova teorija zadovoljštine može se shvatiti samo u kontekstu germanskog i ranog srednjevjekovnog feudalnog poretka. Ona se sastoji u uzajamnom savezu vjernosti između feudalnog gospodara i podanika – vazala. Podanik prima od gospodara posjed i zaštitu i time udio u javnoj vlasti ; gospodar prima od podanika obećanje da će ga pratiti i služiti mu. Red, mir, sloboda i pravo počivaju na priznavanju gospodareve časti. Čast gospodara nije njegova privatna čast, nego je to njegov društveni položaj po kojemu je on jamac javnog reda i mira. Povreda te časti znači bespravnost, nespokojstvo, neslobodu, kaos. U zahtijevanju ponovne uspostave te časti ne radi se dakle o osobnoj zadovoljštini gospodara, nego o ponovnom uspostavljanju reda cjeline. Sukladno tome Anzelmo razlikuje čast Božju „ukoliko se njega tiče” i čast Božju „ukoliko se odnosi na samog stvora”. S onog prvog gledišta njoj se ne može ništa dodati i ništa joj se ne može oduzeti. Međutim, ako čovjek više ne priznaje čast Bogu, onda se ruši ordo iustitiae u svijetu.

Kod povrede Božje časti ne radi se dakle uopće o Bogu, nego o čovjeku, o poretku i ljepoti svijeta. Božja osobna čast ne zahtijeva ponovnu uspostavu, nego to zahtijeva iznakaženi i narušeni svijet, koji ostaje u redu samo dok čuva čast Božju. Ne radi se o ponovnoj uspostavi časti nekog ljubomornoga Boga; ne radi se ni o jednom apstraktnom pravnom poretku i obračunu, koji mora biti podmiren. Kod priznavanja i ponovnog uspostavljanja Božje časti radi se o slobodi, miru, redu i ispunjenju smisla svijeta. Budući da je Bog stvorio čovjeka kao slobodna i hoće slobodno priznanje od strane stvora, on ne može ovo ponovno uspostavljanje nikako izvršiti iz čiste ljubavi, tako reći mimo čovjeka. Time što se Bog veže na ordo iustitiae, on štiti čast koja pripada čovjeku, on čuva njegovu slobodu i ostaje vjeran svome stvorenju. Božje vezivanje uz ordo iustitiae jest, dakle, izraz Božje stvoriteljske vjernosti.

Promatramo li Anzelmovu teoriju zadovoljštine u toj perspektivi, onada ona posve odgovara biblijskom svijetu mišljenja i predočavanja. Prema Pismu, Božja pravda u Savezu otvara čovjeku takav životni prostor u kojem čovjek smije biti ne samo primalac Božje dobrote, nego i slobodni Božji partner. Priznavanje Boga kao Gospodara daje dakle čovjeku život; Božja vladavina utemeljuje čovjekovu slobodu, neposlušnost grijeha, naprotiv, uzrok je nereda, nemira i smrti. Time što Isus Krist ovu grijehom prouzrokovanu smrt u slobodnoj poslušnosti uzima na se i tako Boga i u njegovoj pravednosti priznaje Bogom, zasniva se Novi savez te u svijetu opet postaje moguć mir i sloboda. Time što Isus Krist stupa na naše mjesto, ne nadoknađuje on naše djelovanje – zastupništvo nije nadomjestak -nego ga upravo omogućuje, tako da oslobađa za nasljedovanje u poslušnosti vjere i za služenje ljubavlju.

U Novo doba Anzelmova teorija zadovoljštine bila je sve manje shvaćana i sve više odbacivana. U pozadini stoji raspadanje srednjevjekovnog ordo i pojava novovjekovnog individualizma. Pitanje, kako zasluga Isusa Krista može nama biti na korist, nalazi odgovor u okviru ovog individualističkog poimanja svijeta, koje je započelo već s nominalizmom, još samo jurističkim pojmom imputacije, Božjeg uračunavanja. Pojam forenzične imputacije bio je mjerodavan prije svega za protestantsku ortodoksiju. Nadolazeće prosvjetiteljstvo osjećalo je takav prijenos krivnje i zasluge kao nezamisliv, dapače nemoralan. Pokušaj posredovanja H. Grotiusa bio je posve fatalan. Prema njegovu objašnjenju Bog je htio na svom nevinom Sinu pružiti primjer kažnjavanja. U toj formi teorija zadovoljštine postaje zaista neprihvatljiva. Kritika liberalne teologije odnosila se prije svega na, po njihovu uvjerenju, juridičko mišljenje o ekvivalenciji u Anzelmovoj teoriji zadovoljštine; tim više su A.v. Harmack i A, Ritschl priklonili Abelardovom, prema njihovu shvaćanju, više etički prožetom shvaćanju otkupljenja. Ipak, bilo bi odveć jednostavno misliti da su prosvjetiteljstvo i liberalizam odbacili SAMO krivo shvaćenu i izobličenu teoriju zadovoljštine. Njihovoj individualističkoj slici o čovjeku manjkalo je načelno razumijevanje za ideju zastupništva.

Kritički osvrt

Tako se izgubila ideja o solidarnosti u spasenju i zlu ne samo u prosvjetiteljstvu i liberalizmu, nego i u prosječnoj pobožnosti Crkava sve više se širio individualizam spasenja i privatizacija shvaćanja o otkupljenju. „Spasi dušu svoju”, glasilo je geslo pučkih misija. Međutim, da li je moguće spasiti svoju dušu, a da se ne spašava duša i tijelo drugoga?

Dubina kršćanske ideje zastupništva

Tamo gdje je živa ideja o zastupništvu, kao u pobožnosti Srcu Isusovu ili u Marijanskoj pobožnosti, posebno u pokretima koji su proizašli iz Lourda i Fatime, i gdje zamjenička molitva i žrtva imaju neko značenje, tu je velika biblijska i patristička ideja većinom u devocionalno umanjenom obliku. Visoki etos i vrijednost te vrste pobožnosti ne želimo time osporiti ili umanjiti. No, moramo ipak zapitati da li takav izražajni oblik jedne od najvažnijih kršćanskih temeljnih ideja predstavlja prilikama primjerenu formu, ili ne bismo li,, naočigled pojačanog povezivanja čovječanstva i napredujuće svijesti solidarnosti, morali iznova razmišljati o cijeloj dubini kršćanske ideje o zastupništvu. Čini se da je prilika da jednu kršćansku temeljnu istinu izrečemo na nov način i na novi način je i ostvarimo. Za budućnost vjere mnogo će ovisiti o tome da li ćemo uspjeti međusobno povezati biblijsku ideju zastupništva s novovjekovnom idejom međusobne solidarnosti.

Sloboda

Treba odmah reći da je ideja zastupništva strana u novovjekovnom mišljenju, jer je ishodišna točka novovjekovnoga mišljenja autonomija subjekta. Prema tom mišljenju čovjek je sam sebi dan i zadan; on je odgovoran za sebe samog, i nitko mu ne može oduzeti njegovu odgovornost. Već je Hegel kritizirao apstraktnost ovoga stajališta i postavio njemu nasuprot konkretnu slobodu. Još je djelotvornija bila kritika K. Marxa. Čovjek je apstraktno biće; konkretno, čovjek postoji samo kao stup društvenih odnosa. Tako se na kraju novog vijeka dolazi do metakritike novovjekovne kritike. Dok je novi vijek u ime slobode kritizirao sve postojeće ustanove, sada se ponovno razmišlja o uvjetima slobode. Pita se: kako je sloboda konkretno moguća? Pritom se dolazi do temeljne spoznaje: onaj drugi i oni drugi nisu samo granica, nego su uvjet slobode. Ostavrenje slobode pretpostavlja dakle solidarni poredak slobode.

Ova teza može se obrazložiti na razne načine. Već svakodnevno iskustvo potvrđuje da se čovještvo može razvijati samo u prostoru prihvaćenosti, ljubavi i povjerenja. Posebno ljudski govor pokazuje da ljudski subjektivitet postoji samo unutar intersubjektiviteta u ljudskim odnosima: jednog prema drugome, s drugim i za drugoga. Taj 'ja – ti' odnos ne smije se ipak suprotstavljati odnosu prema stvarima (ja – nešto). Konkretna sloboda povezana je uz privredne, pravne, političke pretpostavke; ona je moguća samo tamo gdje ostali u slobodi poštuju naš prostor slobode. Sloboda pojedinca pretpostavlja dakle poredak slobode. Sloboda pojedinca jest sloboda svih, a sloboda svih pretpostavlja, dakako, da je svaki pojedinac poštivan. Tako svatko nosi sa sobom slobodu drugoga, kao i obrnuto: svatko biva nošen slobodom svih drugih. Zastupništvo je bitni moment konkretne slobode. Tako shvaćeno zastupništvo nije tek nadom,jestak. Zamjenik ne čini suvišnim onoga koga zastupa, a namjesnik mu naprotiv stvara prostor, drži mjesto otvorenim, dapače ustupa mu mjesto. Zastupnik dakle ne oduzima drugome ništa; naprotiv, tek on čini, omogućuje slobodu drugoga. Solidarnost želi pojedincu dati njegovo vlastito mjesto, dapače hoće ga zaštititi i braniti, ali dakako očekuje također da se i dotični pojedinac na isti način angažira za druge. Solidarnost sviju i odgovornost svakoga pojedinca međusobno se uvjetuju. Doklegod bilo gdje u svijetu još vlada nesloboda, nepravda i razdor, ni naša sloboda nije osigurana, ni potpuna. Sloboda je konkretno moguća samo u solidarnosti, u slobodi za druge (pod uvjetom da su svi ljudi bezgrešni – opaska blogerice :D).

Primjer smrti

Ovdje rečeno može se dalje konkretizirati na fenomenu smrti jer upravo u smrti jednog čovjeka događa se nešto na zastupnički način za druge. Mi znamo (zahvaljujući Heideggerovim raščlambama), da smrt predstavlja ne samo zadnji trenutak u životu čovjeka, nego ona već unaprijed baca svoju sjenu: u trajnoj smrtnoj prijetnji, u bolesti i u dnevnom rastajanju. Smrt kvalificira čitavi život čovjeka kao konačni, ograničeni, prolazni život. Stoga tek po fenomenu smrti čovjek dolazi pravo samome sebi; ovdje se doživljava kao smrtni čovjek, kao bitak na smrti. Smrt dakle ima hermeneutičku funkciju za čovjeka. Međutim, nitko nema iskustvo svoje vlastite smrti. Nju susrećemo uvijek kao smrt drugog čovjeka, kao smrt roditelja, prijatelja, bračnog druga, braće i sestara i tako dalje. Ipak, u smrti drugih susrećemo nešto od nas samih; ovdje postajemo svjesni svoje vlastite sudbine, neminovnosti svoga vlastitog umiranja. To je razlog da nas smrt nekog drugog može tako duboko potresti i egzistencijalno pogoditi. U smrti drugoga postaje nam jasno što je naš život: datost postojanja s kojim ne raspolažemo. U smrti drugoga biva nam stoga naš život iznova darovan. Tako se u smrti događa na zastupnički način nešto za druge. Nitko ne umire samo za se, nego uvijek i za druge.

Situacija zla

Dosadašnje raščlambe ostale su još uvijek apstraktne; one su se odnosile na solidarnost i zastupništvo kao temeljnu strukturu čovjeka. Konkretno, solidarna isprepletenost svih ljudi temelj je međutim opće situacije određene zlom. Ta situacija zla sastoji se u tome da faktično ljudi ne prihvaćaju jedan drugoga kao čovjeka i da jedan drugome ne daju prostor ljudskog života, NEGO SE JEDAN DRUGOME ZATVARAJU I MEĐUSOBNO SE ISKORIŠTAVAJU KAO SREDSTVO U SVRHU OSIGURANJA SVOJE VLASTITE EGZISTENCIJE. NIJE LJUDSKA SOLIDARNOST MOĆ KOJA UREĐUJE ODNOSE, NEGO JE TO VLASTITA KORIST I VLASTITI INTERES.

Tamo gdje se s ljudima postupa kao sa sredstvom, robom,radnom snagom i brojevima, tu anonimne veličine, kao novac, moć, osobni ili nacionalni ugled postaju najvećim „vrednotama” koje sebi podređuju čovjeka i o kojima konačno on biva ovisan. Posebno od vremena Hegela i Marxa takvo izokretanje odnosa između osobe i stvari označava se izvorno ekonomsko – juridičkim pojmom otuđenja te time izražava da se otuđenje ljudima ostvaruje u odnosima, koji kao objektivno anonimne veličine sa svoje strane ovladavaju ljudima. Solidarna isprepletenost uvjetuje onda situaciju, u kojoj smo već od početka „rasprodani” „silama i vlastima”, tako da više ne pripadamo samima sebi (usp. Rim 7,15-24).

Zaključak

Na takvoj pozadini bolje se razumije izričaj vjere o pomirbenom karakteru i spasenjskom značenu zastupničke Isusove smrti. To nije nikakav mitološki iskaz koji bi nam danas bio potpuno neshvatljiv; taj stavak vjere može se štoviše nadovezati na antropološke i sociološke datosti, a da međutim ne bude iz njih izvediv. Antropološka razmišljanja ne mogu dati nešto više od pomoći za razumijevanje. One ipak same upućuju u kojem smjeru ih moramo nadići.

Prvo: u ljudsku osobu spada da u sebi sadržava nešto bezuvjetno i da predstavlja vrednostu sama po sebi, zbog čega čovjek ne smije nikada biti sredstvo, nego uvijek samo svrha. Bezuvjetno prihvaćanje čovjeka kao čovjeka propada ipak već zbog same konačnosti čovjeka. Bezuvjetna solidarnost među ljudima konačno je moguća samo u Bogu, kao nasljedovanje Božje bezuvjetne ljubavi prema svakom čovjeku i sudjelovanje u toj ljubavi.

Drugo: takva je solidarnost među ljudima, pod pretpostavkom sadašnje solidarnosti u zlu, kojoj se nitko ne može oteti, moguća samo ako se i u povijesti postavi jedan apsolutno novi početak. Teološko posredovanje mora dakle sa svoje strane još jedamput biti povijesno posredovanje. SAMO GDJE BOG POSTAJE ČOVJEKOM I GDJE JE KAO ČOVJEK RADIKALNO ČOVJEK ZA DRUGE, TU JE UDAREN TEMELJ ZA NOVU MOGUĆNOST LJUDSKOG ŽIVOTA I ZA NOVU SOLIDARNOST MEĐU LJUDIMA, ZA MIR I POMIRENJE U SVIJETU. Posredovanje među ljudima jest dakle moguće samo po jednom posredniku između Boga i ljudi (usp. 2 Tim 2,5).

Nužnost teološkog utemeljenja solidarnosti među ljudima postaje naročito jasna ako svoj pogled upravimo s nadom u buduće kraljevstvo slobode, pravde i mira...

SOLIDARNOST BOGA S ČOVJEKOM, OBJAVLJENA I OSTVARENA U ISUSU KRISTU, UTEMELJUJE NOVU SOLIDARNOST MEĐU LJUDIMA. KRŠĆANSKA IDEJA ZASTUPNIŠTVA UPUĆUJE STOGA KRŠĆANE I CRKVE NA SVIJET KAO MJESTO NJIHOVA SLUŽENJA I OBVEZUJE IH DA SURAĐUJU NA NOVOM PORETKU MIRA I SLOBODE, KOJI SE TEMELJI NA IDEJI SOLIDARNOSTI. KRŠĆANSKA LJUBAV, KOJA NASLJEDUJUĆI BOŽJU LJUBAV, PRIHVAĆA BEZUVJETNO SVAKOG ČOVJEKA, TAKO POSTAJE BEZUVJETNIM ZALAGANJEM ZA PRAVEDNOST PREMA SVAKOME.

Anzelmovo pitanje „Cur Deus homo?” postavlja se i sada, na kraju ovog, drugog poglavlja trećeg dijela. Mi na nj možemo odgovoriti slično kao i Anzelmo

Ordo universi, mir i pomirenje među ljudima mogući su ako sam Bog postane čovjekom, čovjekom za druge, te tako postavi početak jednog novog solidarnog čovječanstva.

Razumije se da utjelovljenje nije u tom smislu logički nužno zamišljati kao da bi bilo izvedivo iz nekih načela. Upravo imamo obrnut slučaj: Takva načela kao što su mir, sloboda, pravda, od samog su početka zacrtani prema Kristu, kao gramatici u kojoj se i kroz koju se ljubav Božja na neizvediv način trebala izreći i ostvariti.

Kršćanska vjera ostaje, dakle, uvijek upućena na Isusa Krista, posrednika Boga i ljudi te ljudi međusobno.

Walter Casper: „ISUS KRIST”, IZD. Crkva u svijetu, 1995., DIO 3/II, STR. 239.

15.07.2022. 12:53