Isusove tri metafizičke dimenzije

Govor o uzlasku na nebo i o silasku nad pakao (podzemlje), to je za našu generaciju, koju je Bultmann probudio na kritičnost, izraz one trostupnjevite slike svijeta koju zovemo mitskom i smatramo je definitivno prevladanom. Svijet „gore” i „dolje” jest posvuda samo svijet, posvuda podložan istim fizikalnim zakonima, svijet koji se u biti posvuda može istraživati na isti način. U njemu nema stupnjeva, katova, a pojmovi „gore” i „dolje” relativni su, ovisno o stanovištu promatrača. Štoviše, kako ne postoji neka apsolutna središnja točka (a posve je sigurno da zemlja to nije), onda se uopće više ne može govoriti o „gore” i „dolje” - ili o „lijevo” i „desno”; kozmos više nema stalnih pravaca...

Nema više prostorno shvaćene trostupnjevitosti svijeta. No, da li se u vjerskim iskazima o Gospodinovu silasku nad pakao i uzlasku na nebo uistinu pomišljalo na to? Sigurno da je predodžbeni materijal uzet iz takve slike svijeta, ali isto je tako sigurno da to za vjeru nije bilo ono odlučujuće, bitno. Štoviše, ova dva članka vjere, zajedno s priznavanjem povijesnog Isusa, izriču sveopću dimenziju ljudske egzistencije, koja doduše ne obuhvaća tri kozmička stupnja, ali zato obuhvaća tri metafizičke dimenzije. Zato i jest dosljedno kada pristaše onog stava koji sebe u ovaj trenutak smatra modernim odbacuju ne samo uzlazak na nebo i silazak u pakao nego i povijesnog Isusa, to jest sve tri dimenzije ljudske egzistencije; on što preostaje može još biti samo različito oslikana utvara, pa i nije slučajno da se nitko više ne želi ozbiljno na nju pozivati.

No, što zapravo znače ove tri spomenute dimenzije?

Silazak u pakao (podzemlje) ne smijemo shvatiti u doslovnom smislu, kako to ne znači neku vanjsku, prostornu dubinu kozmosa; jer ona je za ovaj događaj potpuno nebitna.

U onom temeljnom tekstu, u molitvi što je Raspeti upravlja Bogu koji Ga je napustio, nema nikakve kozmičke aluzije. Štoviše, „silazak u pakao” svraća nam pogled prema dubini ljudske egzistencije, koja seže do ponora smrti, do oblasti beskrajne samoće i uskraćene ljubavi, obuhvaćajući tako i dimenziju pakla i noseći je u sebi kao vlastitu mogućnost. Pakao, to jest ono postojanje kojim se čovjek definitivno uskraćuje drugome, nije neka kozmografska datost, već dimenzija ljudske naravi, njezin mogući bezdan. Danas nam je bolje nego ikada ranije poznato da svačija egzistencija dotiče tu dubinu. A kako je čovječanstvo u krajnjoj liniji „jedan čovjek”, ta se dubina ne tiče samo pojeinca, već pogađa sav ljudski rod, pa je on zato kao cjelina mora podnijeti. Sada možemo shvatiti i to, zašto je Krist, koji je „novi Adam”, podnio tu sveljudsku dubinu i zašto nije htio biti neka uzvišena iznimka; a s druge strane, opet, tek je sada u svoj svojoj dubini postalo moguće i posvemašnje uskraćenje.

Kristov pak uzlazak na nebo upućuje prema drugoj krajnosti ljudske egzistencije kojoj je omogućen beskrajan uspon nad samu sebe ili beskrajni pad. Kao protupol radikalnoj samoći i uskraćenoj ljubavi, ta egzistencije nosi u sebi mogućnost da dođe u dodir sa svim ostalim ljudima, i to u dodiru s božanskom ljubavlju, tako da čovještvo može u neku ruku svoje geometrijsko mjesto naći unutar same Božje biti.

Ove dvije čovjekove mogućnosti, koje se predočuju izrazima nebo i pakao, mogućnosti su na potpuno različit način.

Ponor, pad koji zovemo paklom može sebi stvoriti samo čovjek sam. To moramo još jače izraziti: pakao se zapravo sastoji u tome što čovjek ne želi ništa primati, već hoće biti sam sebi dovoljan. Pakao je izraz čovjekove zatvorenosti u samome sebi. Bit, dakle, tog ponora, te dubine sastoji se u tome što čovjek ne želi ni neće ništa primiti već bi htio biti potpuno ovisan o sebi, da bude dostatan samomu sebi. Kad takav stav postane krajnje radikalan, čovjek biva bićem koje je nedodirljivo, osamljeno i koje se uskraćuje. Pakao znači htijenje: biti sam, a to se zbiva kad se čovjek zatvara.

Nasuprot tome, bit onoga „gore”, što smo nazvali nebom, jest u tome da se ono može jedino primiti, za razliku od pakla koji čovjek sam sebi stvara. „Nebo” je po svojoj biti takva zbilja koju čovjek nije sam stvorio, niti je može stvoriti; skolastičkim jezikom rečeno, nebo kao milost jest „donum indebitum et superadditum naturae” (dar koji je naravi nadodan, a koji joj po sebi ne pripada). Nebo kao ispunjena ljubav može čovjeku uvijek biti samo darovano; a pakao jest samoća onoga koji e želi to prihvatiti, onoga koji odbija status prosjaka te se povlači u samoga sebe, oslanjajući se na vlastite snage.

Tek se na osnovu toga može sada kazati što se zapravo s kršćanskog stanovišta misli pod riječju nebo. Nebo se ne smije shvaćati kao neko vječno, iznadsvjetsko mjesto, ali niti jednostavno kao neka vječna metafizička oblast. Štoviše, moramo reći da stvarnosti „nebo” i „Kristov uzlazak na nebo” nerazdjeljivo idu skupa; tek na temelju toga odnosa postaje jasan i onaj kristološki, personalni, povijesno usmjereni smisao kršćanske poruke o nebu. Ili, drugim riječima: nebo nije mjesto koje bi prije Kristova uzlaska bilo nekom pozitivističkom Božjom odlukom o kazni zatvoreno, da bi jednoga dana, isto tako pozitivistički, postalo otvoreno. Naprotiv, stvarnost koju zovemo nebom nastaje u prvom redu sjedinjenjem Boga i čovjeka. Nebo treba definirati kao susret ovih dvaju bića; taj susret između Boga i čovjeka definitivno se zbio u Kristu kad je nadrastao bios, prošavši kroz smrt u novi život. Nebo je, dakle, ona budućnost čovjeka i čovječanstva koju ono ne može sebi dati, te mu biva zatvorena sve dotle dok se čovječanstvo pouzdaje samo u sebe; prvi put i iz osnove se ta budućnost otvorila u čovjeku koji je svoje egzistencijalno mjesto imao u Bogu i po kojemu je Bog ušao u čovjeka.

Stoga nebo nije nikada tek privatna sudbina pojedinca; ono je nužno i stvar „zadnjeg Adama”, konačnog čovjeka, pa prema tome nužno i stvar sveukupne budućnosti čovjeka.

Neke hermeneutičke spoznaje:

Jedna od najupadljivijih biblijskih datosti koja egzegetima i teolozima zadaje i suviše muke nekako u ovih posljednjih pola stoljeća jest takozvana skora eshatologija. To jest: prema Isusovoj poruci i poruci apostola izgleda kao da neposredno predstoji svršetak svijeta. Može se reći da je poruka o skorom svršetku bila upravo jezgra Isusova propovijedanja i Crkve koja je nastajala. Isusov lik, Njegova smrt i uskrsnuće dovode se na neki način u vezu s tim zamišljajem, a ta je veza nama potpuno neobična i nerazumljiva.... Uskrsnuće i uzlazak na nebo opisali smo kao definitivno sjedinjenje čovjeka s Bogom, kao sjedinjenje koje čovjeku pruža mogućnost trajnog bivstvovanja, Ta dva događaja pokušali smo shvatiti kao nadmoć ljubavi nasuprot smrti i tako odlučujuću „mutaciju” čovjeka i kozmosa kojom je provaljena granica biosa i stvoren jedan novi životni prostor.

Kada se sve to zbude, to je onda početak „eshatologije”, svršetka svijeta. Prijelazom granice smrti otvorena je dimenzija budućnosti čovječanstva, njegova je budućnost zapravo već započela. Nada pojedinca u besmrtnost i mogućnost čovječanstva usmjerena na vječnost se međusobno prožimaju te postaju jedno u Kristu koji je „središte” i „svršetak” povijesti.

Još jedna misao, Gospodinov uzlazak na nebo jednako je važan za razumijevanje onostranosti ljudske egzistencije kao i za razumijevanje ovostranosti, odnosno za pitanje kako se onostranost i ovostranost mogu susresti, dakle za pitanje o mogućnosti i smislu čovjekova odnosa prema Bogu... Veličina pravoga Boga koji nas može čuti jest upravo u tome što za Njega ni najmanja stvar nije premalena, a ni najveća prevelika. On je kao Logos posvudašnja riječ koja stvaralački izriče, a također i posvudašnji um pred kojim je sve otkriveno i za koji ništa nije tako sitno da bi moglo ostati isključeno.

Bog može čuti, ali da li može i uslišati? Ili, da nije prošnja na kraju krajeva pobožni trik da se čovjek psihički uzdigne i utješi je – rijetko je kada sposoban za uzvišenije oblike molitve? Ne služi li sve to samo tome da se čovjek nekako pokrene prema transcendenciji?

Ono što je vječno ostaje vječno, a što je vremenito ostaje vremenito. Nema puta koji bi to dvoje povezivao.

Današnje mišljenje uglavnom podliježe zamišljanju da je vječnost na neki način zatvorena u svoju nepromjenjivost; Bog izgleda kao sužanj svog vječnog plana koji je zamislio prije svih vjekova. Nema nikakvih odnosa između „biti” i „nastajati”. Vječnost je shvaćena posve negativno: kao bezvremenost, kao nešto drugo u odnosu na vrijeme...

A vječnost nije nešto prastaro, nešto što je bilo prije vremena; ona je posve drugo, nešto što se prema vremenu koje teče odnosi kao njegovo DANAS kao njegova zbiljska današnjost; a opet, za sebe, ona nije zatvorena u neko prije i poslije, već je ona, štoviše, moć sadašnjosti u svako vrijeme. Vječnost ne stoji nekako uz vrijeme, bez odnosa prema njemu; naprotiv, ona je stvaralačka moć svega vremena, moć koja vrijeme što otječe obuhvaća u svojoj jedinstvenoj sadašnjosti omogućujući mu tako postojanje. Ona nije bezvremenost već mogućnost kojoj je svojstvo da vlada svakim vremenom. Kao ono danas koje je istovremeno svim vremenima, vječnost može djelovati unutar svakog vremena.

Utjelovljenje Boga u Isus Kristu, čime su se vječni Bog i vremeniti čovjek sjedinili u jednoj jedinoj osobi, nije ništa drugo do vrhunska konkretizacija Božje vlasti nad vremenom.

U činjenici Isusove ljudske egzistencije Bog je zahvatio u vrijeme i poprimio u sebe njegova obilježja. Božja moć nad vremenom stoji u neku ruku na tjelesan način pred nama u liku Isusa Krista.

Krist je zaista, kako kaže Ivanovo Evanđelje, „vrata” između Boga i čovjeka (Iv 10,9), „posrednik” između njih (1 Tim 2,5), u kojemu vječni Bog ima svoje vrijeme.

Mi se Isusu možemo obratiti kao vremenitom biću, ali u Njemu dotičemo i vječnoga Boga jer Isus s nama dijeli vrijeme, a s Ocem dijeli vječnost.

Vječni Otac u Sinu ima puninu vremena i vremenitosti.

Isusovo stajanje u vremenu jest antropološka činjenica koja suštinski određuje ljudsko biće. Isus ima vremena i strpljivo čeka da se ispuni Božja volja.

Bog nije sužanj svoje vječnosti: u Isusu on posjeduje vrijeme – za nas.

Zato je Isus uistinu „Prijestolje milosti” kojemu možemo u svako vrijeme pristupiti s pouzdanjem (Heb 4,16).

Joseph Ratzinger, iz predavanja „Uvod u kršćanstvo”, 1967/8 godine.

Poglavlje koje govori o Isusovom uzašašću na nebo i o Njegovom uzvišenju o desnu Boga Oca svemogućega, str. 286. Izdano u Zagrebu, 1993. g. u izdanju Kršćanske sadašnjosti. 21.04.2020. 05:37