TEOLOGIJA INKARNACIJE I KRIŽA
Kroz povijest kršćanske vjere uvijek su se nanovo razilazila dva pravca u promatranju Isusa: teologija utjelovljenja, koja je pošla od grčkog mišljenja i prevladala unutar katoličke tradicije Istoka i Zapada, i teologija križa koja se nadovezivala na Pavla i najranije oblike kršćanske vjere i naročito došla do izražaja u reformatorskom mišljenju.
Prva teologija govori o bitku i oslanja se na činjenicu da neki čovjek jest Bog te da je istodobno i Bog čovjek. Za tu je teologiju najznačajniji upravo taj nečuveni stav. Pred ovim jedinstvom čovjeka i Boga, pred Božjim počovječenjem, svi drugi događaji bivaju neznatni. U usporedbi s tim događajem, oni su drugorazredni. Susret Boga i čovjeka pokazuje se nečim zaista odlučujućim, kao nešto što oslobađa, poput istinske budućnosti čovjeka, prema kojoj se konačno moraju usmjeriti svi pravci.
Nasuprot tome, teologija križa ne upušta se u takvu ontologiju; umjesto toga ona govori o zbivanju; drži se početnog svjedočanstva koje još nije postavljalo pitanje o BITKU nego o Božjem DJELOVANJU kroz križ i uskrsnuće jer je tim djelovanjem pobijeđena smrt, a Isus se očitovao kao Gospodin i nada čovječanstva. Različito stremljenje ovisi o različitom polazištu: teologija utjelovljenja teži k statičkom i optimističkom gledanju stvari. Čovjekov grijeh olako se prikazuje kao prijelazni stadij prilično podređena značaja. U tom slučaju nije odlučujuće to da je čovjek grešan i da mora ozdraviti, štoviše, ono odlučujuće nadmašuje takvu reparaciju prošlosti i, u krajnjoj liniji znači koincidenciju čovjeka i Boga. Teologija križa, međutim dovodi do dinamičko – aktualnog poimanja kršćanstva koje kritički promatra svijet. Ono se shvaća kao neprestano nova diskontuirana pojava loma u čovjekovu samopouzdanju, stabilnosti njegovih institucija, uključivši i Crkvu.
Imamo li donekle pred očima ove velike povijesne oblike kršćanskog samorazumijevanja, sigurno nećemo doći u iskušenje da izvještačenim sintezama pojednostavnimo stvari. Dva bitna strukturalna oblika, teologija utjelovljenja i teologija križa, predstavljaju oprečnosti, koje se ne mogu dokinuti jednostavnom sintezom, a da im se istodobno sačuva bitnost; one moraju ostati kao polariteti koji se međusobno korigiraju i koji jedino u međusobnoj uzajamnosti ukazuju na cjelinu. No, ipak je donekle moguće razmišljanjem uočiti dovršeno jedinstvo obaju polazišta, jedinstvo koje ih kao suprotnost omogućuje i sprečava da se ne rastepu u proturječnost.
Vidjeli smo, naime, da je Kristov BITAK (teologija utjelovljenja!) actualitas, prelaženje iz samoga sebe, egzodus, izlazak iz vlastite zatvorenosti; ne radi se, drugim riječima, o bitku koji bi počivao sam u sebi nego o činu poslanja, o sinovstvu, o služenju.
I obratno, ovo činjenje nije tek činjenje nego bitak, dopire u dubinu bitka i s njime se poistovjećuje.
A ovaj je bitak egzodus, preobrazba.
Iz ovog, dakle, polazišta mora ispravno shvaćena kristologija bitka i utjelovljenja prijeći u teologiju križa i s njom se poistovjetiti.
Ili, dovršena teologija križa mora postati kristologijom sina i kristologijom bitka.
KRISTOLOGIJA I NAUKA O OTKUPLJENJU
Time se konačno razjašnjava i prožimanje jedne druge povijesne antiteze. Ta je opreka vrlo srodna s onom s kojom smo se upravo bavili.
Historijskim razvitkom vjere u Krista došlo je do primjetna raskoraka između onoga što se nazivalo kristologijom i onoga što su zvali soteriologijom.
Kristologijom se imenovala nauka o Isusovu bitku, koji se sve više pokušavao prikazati ontološkom iznimkom i koji se uslijed toga pretvorio u objekt spekulacije o nečem čudnovatom, nerazumljivom, o nečem što se jedino odnosi na Isusa. Pod soteriologijom mislilo se na nauku o otkupljenju: nakon što se obradila ontološka križaljka, kako je u Isusu ujedno mogao biti čovjek i Bog, postavilo se, neovisno od toga, pitanje što je zapravo Isus činio i što za nas predstavljaju učinci njegova djelovanja. Tako su se razdvojila ova dva pitanja, osoba i njezino djelo postali su predmetom odvojenih razmišljanja i traktata. Ovo je dovelo do toga da su TE DVIJE stvari postale nerazumljive i neshvatljive. Treba samo letimično pogledati priručnike dogmatike iz kojih je lako ustanoviti kakvim je zamršenim teorijama urodilo to što se zaboravilo da se ove dvije stvari mogu shvatiti tek ako se ima na umu njihovo suštinsko jedinstvo. Spominjem samo oblik nauke o otkupljenju kako je većinom sadrži kršćanska svijest. On se osniva na takozvanoj teoriji satisfakcije koju je početkom srednjeg vijeka razradio Anselm od Canterburyja i koja je sve više isključivo zavladala sviješću Zapada.
No, već i u svom klasičnom ruhu, ona je jednostrana. A promatra li se tek u izopačenu obliku, onakvom kakvom ju je stvorila opća svijest, onda se ona pokazuje kao okrutan mehanizam koji je sve teže prihvatiti.
Ansel od Canterburyja (otprilike 1033 – 1109) nastojao je Kristovo djelo prikazati LOGIČKOM NUŽNOŠĆU (rationibus necessariis) i tako neosporivo dokazati kako se ovo djelo MORALO dogoditi upravo kao što se i dogodilo. Njegova bi misao u grubim potezima glasila ovako: čovjek je grijehom, koji je uperen protiv Boga, beskrajno poremetio red pravednosti, beskrajno je uvrijedio Boga. Pozadina ovoga je predodžba da veličina uvrede odgovara veličini uvrijeđenog; drukčije su posljedice ako uvrijedim prosjaka, a drukčije kad uvrijedim predsjednika države. Težina uvrede, dakle, ovisio njezinu objektu. Budući da je Bog beskrajan, to je i uvreda, koju mu je čovječanstvo nanijelo grijehom, također beskrajna. Pravo, koje je na taj način povrijeđeno, mora se ponovno uspostaviti, jer je Bog bog reda i pravednosti, štoviše, sušta pravednost. Uslijed veličine uvrede trebat će, dakle, i beskrajna reparacija. Čovjek za to nema snage. On može beskrajno uvrijediti, dovoljno je snažan za to, ali ne može pružiti beskrajnu zadovoljštinu: ono što čovjek kao konačno biće daje uvijek je samo konačno. Njegova razbijačka snaga veća je od njegove sposobnosti da gradi. Između svih reparacija, koje čovjek pokuša učiniti, i veličine njegove krivnje mora ostati beskrajno odstojanje koje nikada neće premostiti; svaki pomirbeni čin dokazat će samo njegovu nemoć da zatrpa beskrajni ponor što ga je sam razvalio.
Ali zar da red bude vječno poremećen, zar da čovjek vječno ostane u bezdanu svoje krivnje? Ovdje Anselm pruža ruke prema Kristu, i odgovara: sam Bog odstranjuje nepravdu, ali ne (kao što bi mogao) jednostavnom amnestijom, koja ono što se dogodilo ipak iznutra ne može svladati, nego na taj način da sam Beskrajni postane čovjekom i da kao takav sve uskladi. Na taj način čovjek pripada rodu onih koji su uvrijedili, a ipak raspolaže snagom da pruži beskrajnu zadovoljštinu, što je nemoguće običnom čovjeku. Otkupljenje je tako isključivo stvar milosti, a ujedno i potpuna uspostava pravde.
Anselm je smatrao da je time uvjerljivo odgovorio na teško pitanje „Cur Deus homo?”, na pitanje čemu utjelovljenje, čemu križ. Njegovi su nazori bitno oblikovali drugo tisućljeće zapadnog kršćanstva; ovo je kršćanstvo držalo da je Krist morao umrijeti na križu kako bi izgladio beskrajnu uvredu nanesenu Bogu, kako bi se ponovno uspostavio poremećeni red.
Ne može se nijekati da sastavne dijelove ove teorije sačinjavaju značajne biblijske i ljudske spoznaje; onaj tko pokuša, lako će to s malo strpljenja, moći uvidjeti. Zato će se uvijek ova teorije morati uvažiti kao pokušaj da se pojedini biblijski elementi smjeste u velik i cjelovit sistem. Zar je teško, unatoč svim filozofskim i pravničkim pomagalima, uvidjeti kako je odlučujuća i vodeća istina ona koju Biblija izražava riječima predanost i služenje? Njome, naime, postaje jasno da mi, ljudi, ne živimo samo neposredno od Boga nego i jedan od drugog i da konačno živimo od Jednoga koji je živio za sve. Tko onda da ne uvidi kako je u shematici teorije satisfakcije jasno prisutan duh biblijske ideje odabiranja, ali ne u smislu povlaštenosti odabranih nego u smislu poziva i raspoloživosti za druge? To je poziv „za”, poziv da se čovjek opusti, da se prestane grčevito nečega držati, da skoči prema beskonačnom, jer jedino tako može naći sama sebe.
No, ako sve to i dopustimo, ipak nećemo moći zanijekati da savršeno logizirani božansko – ljudski pravni sistem, što ga je uspostavio Anselm, izobličuje perspektive, a osim toga svojom neumoljivom logikom stavlja Božju sliku u stravično osvjetljenje. O tome opširnije u govoru o smislu križa.
Zasad je dovoljno upozoriti na to kako stvari odmah izgledaju sasvim drugačije ako Isusa ne razdvajamo na njegovo djelo i njegovu osobu, kada uočimo da se ne radi o nekom djelu koje bi bilo odvojeno od Isusa samog, da se ne radi o izvršenju zadatka na koji bi i sam Bog bio obavezan, da se tu ne radi, kako bi rekao Gabriel Marcel, o POSJEDOVANJU SVIJETA, nego o njegovu OPSTANKU. A kako tek stvari izgledaju kada uzmemo u ruke Pavlov ključ rješenja koji Krista prikazuje ka „zadnjeg čovjeka” (1. Kor 15,45), zadnjeg Adama, kao konačnog čovjeka koji čovjeka vodi u budućnost, u budućnost koja se sastoji u tom što čovjek više nije puki čovjek nego jedno s Bogom.
ISUS KRIST – „ZADNJI ČOVJEK”
Pokušajmo sažeto kazati što zapravo razumijemo kada ispovijedamo: „Vjerujem u Isusa Krista, jedinorođenog Božjeg sina, našega Gospodina”. Poslije svega što smo rekli u prvom redu možemo kazati: kršćanska vjera je vjera u Isusa iz Nazareta kao egzemplarna čovjeka, čovjeka – prauzora. To je valjda najprikladniji prijevod Pavlova pojma o „zadnjem čovjeku”, što smo ga ranije spomenuli. Upravo kao primjerni, mjerodavni čovjek, on nadilazi granice čovještva. Samo tako i upravo na temelju toga Isus je egzemplarni čovjek. Jer čovjek je to bliži sebi što je više pri drugome. K sebi on dolazi jedino kad napušta sebe. Samo preko drugoga i time što jest kod drugoga on dolazi k sebi.
Ovo vrijedi, napokon, i u najdubljoj dimenziji. Ako je taj drugi bilo tko on može prouzročiti da čovjek izgubi sam sebe.
Čovjek je u krajnjoj liniji upućen na Drugoga, tj. na Boga koji je uistinu drugi; čovjek je to više pri sebi što je više pri onome koji je potpuno drugi, tj. pri Bogu. Prema tome, čovjek je potpuno svoj samo onda kad više ne stoji u sebi, kad se ne zatvara u se, kada ne naglašava sebe, kada je čista otvorenost pri Bogu.
Još jednom, drugim riječima: čovjek dolazi k sebi i nalazi sebe tako da prelazi i nadrasta sama sebe. A Isus Krist je Čovjek koji je potpuno nadrastao sebe i TAKO uistinu našao samog sebe.
Prijelaz preko Rubikona očovječenja prijelaz je najprije iz animalnoga u logos, iz obična biosa u duh.
Čovjek je nastao iz „gline” onog časa kad jedno biće više nije bilo jednostavno „tu”, već kad se otvorilo prema cjelini i tako nadišlo svoje obično postojanje i zahtjeve svoje oskudnosti. Ali korak kojim je prvi put „logos”, razum, duh stupio u ovaj svijest, izvršen je tek tada kada se sam logos, potpuni stvaralački smisao, i čovjek stope jedno u drugo. Savršeno očovječenje čovjeka pretpostavlja utjelovljenje Boga; tek je time „animalno” definitivno preraslo u „logično”, tj. logosno te onaj početak doveden do svojih najviših mogućnosti. Taj je proces započeo onda kad je prvi put biće iz praha i zemlje moglo Bogu kazati „ti” nadišavši tako sebe i svijet u kojem se nalazilo. Čovjeka čovjekom čini njegova otvorenost prema cjelini, prema beskonačnome. Čovjek je čovjekom po tome što beskrajno nadrasta sama sebe. Prema tome on je to više čovjek što je manje zatvoren u se, što je manje „ograničen”, koji Beskonačnoga beskonačno ne samo dotiče već je i jedno s njim: Isus Krist. Proces očovječenja u njemu je zaista postigao svoj cilj.
Sada moramo razmisliti još o jednoj stvari. Na temelju ideje o „egzemplarnom čovjeku” pokušali smo dokučiti ono prvotno i temeljno nadrastanje vlastite zbilje, što je, prema vjeri, bitno za lik Isusov. Radi se, naime, o takvu nadrastanju njegove osobnosti koje je u njem objedinilo čovještvo i božanstvo. No uvijek je tu bila prisutna težnja da se dokine daljnja granica. Ukoliko je Isus egzemplarni čovjek, čovjek preko kojeg potpuno dolazi na vidjelo pravi lik čovjeka i Božja namjera s njim, onda ne može predstavljati samo apsolutnu iznimku, zanimljivost kojom bi nam Bog pokazivao što je sve moguće. Njegova se egzistencija, naprotiv, tiče čitava čovječanstva. Novi zavjet nam priopćuje tu spoznaju na taj način što ga naziva „Adamom”. Ovom riječju izražava se u Bibliji jedinstvo cjelokupne čovjekove suštine, te se govori o biblijskoj ideji „korporativne osobnosti”. Ako se Isus, dakle, naziva „Adamom”, onda to označava da je on preodređen da u sebi okupi čitavu suštinu pojma „Adam”. To znači: ona stvarnost koju Pavao – danas nam je to prilično nerazumljivo – naziva „Kristovim tijelom”, unutarnji je zahtjev ove egzistencije koja ne smije ostati iznimkom, nego mora „privući k sebi” čitavo čovječanstvo (usp. Iv 12,32).
Značajna zasluga Teilharda de Chardina sastoji se u tome što je ove misli ponovno izrazio u okviru današnje slike svijeta i što ih je ipak u biti ispravno shvatio, usprkos svojoj problematičnoj biologističkoj tendenciji; činjenica je da nam ih je upravo on nanovo učinio dostupnim. Čujmo njega sama: Ljudska monada „može postati istovjetna samoj sebi samo ako više nije sama”. Iza svega toga krije se misao da u svemiru, osim dimenzija beskrajno malenog i beskrajno velikog, postoji i treća dimenzija koja uvjetuje suštinsko usmjerenje evolucije, a to je dimenzija beskrajno kompleksne zbilje. To je zapravo cilj uspona procesa nastajanja. Prvu kulminaciju ove dimenzije srećemo u nastanku živoga. Taj se proces nastavlja i svršava u vrlo kompleksnim oblicima, koji u kozmos unose jedno novo središte: „Nije bitno koliko je sićušno i slučajno mjesto koje zauzimaju planete u povijesti zvjezdanih tjelesa; one ipak, u krajnjem slučaju, tvore životna žarišta univerzuma. Sada kroz njih prolazi os, prema njima je usredotočeno nastajanje evolucije, kojoj je uglavnom cilj stvaranje velikih molekula”. Promatranje svijeta na temelju dinamičkog mjerila kompleksiteta znači „potpuni obrat vrednovanja, obrat perspektive”.
Ali vratimo se opet čovjeku. On predstavlja dosadašnji vrhunac kompleksiteta. Ali ni čovjek, u smislu jednostavne monade, ne predstavlja još svršetak; sama njegova povijest iziskuje uvijek veći kompleksitet: „Ne predstavlja li čovjek istodobno u odnosu prema sebi i centrirani individuum (tj. 'osobu'), a u odnosu prema nekoj novoj i višoj sintezi element?” To će reći: čovjek je, doduše, već s jedne strane stigao na kraj, i tu nema povratka i on se ne smije opet rastvoriti, no čovjek ipak još nije došao do cilja s obzirom na zajedništvo pojedinih ljudi te nam se na neki način pokazuje kao elemenat koji teži prema cjelini, koja ga obuhvaća a da ga kod toga ne uništi. Evo još jednog teksta iz kojeg možemo vidjeti u kojem pravcu idu takve misli: „U suprotnosti sa shvaćanjima, koja još uvijek vrijede u fizici, konstantna se zbilja ne nalazi na infraelementarnom nego na ultrasintetičkom području”. Ispostavlja se, dakle, kako „stvari imaju svoje uporište i svoju suvislost jedino u svojem kompleksitetu, koji je odozgor”.
Smatram da se ovdje nalazimo pred bitom izjavom; dinamička slika svijeta razbija pozitivističku predodžbu na koju smo uvelike navikli, predodžbu koja postojanost zbilje vidi jedino u „masi”, u krutoj tvari. Ovdje se na nov način pokazuje kako je svijet konačno ipak konstruiran i uzdržavan „odozgor”. To nas iznenađuje, jer nismo na to navikli.
Ovo nam omogućuje prilaz do jednog daljnjeg teksta da bismo u nekoliko fragmenata dali naslutiti cjelovitu ideju Teilharda de Chardina. „Univerzalna energija mora biti energija koja misli, inače mi u svom razvitku zaostajala u ciljevima koji su nadahnuti njezinim djelovanjem. Zato ... gledajući našim modernim očima, kozmički vrijednosni atributi, koji tu energiju okružuju, nipošto ne odstranjuju nužnost da joj priznamo transcendentni oblik osobnosti.
Iz ovoga je sada moguće razumjeti i bitnu točku sveukupnoga gibanja prema Teilhardu de Chardinu: kozmičko gibanje pokreće se „u pravcu prema nekom neviđenom, nazovi 'monomolekularnom' stanju ... u kojem svaki ego ... ima svrhu da vrhunsku točku dosegne u nekom tajanstvenom super – egu”:
Čovjek, doduše, kao ego predstavlja jedan svršetak, ali pravac kojim se kreće bitak i njegova vlastita egzistencija, prikazuju ga u isti mah kao nešto što pripada nekakvom „nad – ja”; taj „nad – ja”, (super -ego) čovjeka ne satire, ali ga obuhvaća. Jedino u takvu sjedinjenju, naime, kada „ja” preraste u „nad – ja”, može se pojaviti i lik budućeg čovjeka u kojem će čovječanstvo biti potpuno na svom cilju.
U svakom slučaju smijemo reći da je ovdje, na temelju današnjeg razumijevanja svijeta uglavnom ipak shvaćen smjer Pavlove kristologije, postavši tako iznova dostupan našem shvaćanju, premda je to shvaćanje ponekad izraženo i suviše biologističkim rječnikom.
Vjera u Isusu vidi čovjeka u kojem je, na neki način, prema biologističkoj shemi, učinjen drugi skok evolucije. Ona vidi u Isusu čovjeka u kojem se odvio prodor iz naše ograničene vrste ljudskosti, iz monadičke zatvorenosti čovjeka. Sad je to onaj čovjek u kojemu se personalizacija i socijalizacija više međusobno ne isključuju nego potvrđuju, čovjek u kojem su najviše jedinstvo (Pavao to naziva Kritovo „tijelo” ili još naglašenije: „Vi ste jedno jedincato u Kristu” Gal 3,2) i najviša individualnost jedno; Isus je tako onaj čovjek u kojem čovječanstvo dotiče svoju budućnost, u kojem se ono u krajnjoj mjeri ostvaruje, jer preko Isusa dotiče samoga Boga, ima dijela u Bogu i tako dotiče svoju najvlastitiju mogućnost.
Na taj način vjera u Kristu može vidjeti početak gibanja, u čijem se procesu razdvojeno čovječanstvo sve više sabire u jednog jedinog Adama, jedno jedino „tijelo” - budućeg čovjeka. Vjera može u Kristu vidjeti gibanje prema budućnosti čovjeka, u kojoj će se on potpuno „socijalizirati”, pripojiti jednom jedinom, ali tako da pojedinac neće nestati, nego biti potpuno doveden do svoje vlastitosti.
Ne bi bilo teško ukazati da i Ivanova teologija ide istim pravcem. Podsjetimo se samo na riječi koje smo već naveli: „A ja, kad budem podignut sa zemlje, sve ću ljude privući k sebi” (Iv 12,32). Ova rečenica tumači smisao Isusove smrti na križu. Ona izražava smjer cjelokupnog evanđelja, jer je križ središte Ivanove teologije. Tu razapinjanje ima oblik otvaranja, jer razasute ljudske monade okuplja u zagrljaj Isusa Krista, u široki prostor njegovih raskriljenih ruku, eda bi u takvom sjedinjenu prispjele svom cilju, cilju čovječanstva.
No, ako je to tako, onda Krist, kao budući čovjek, nije čovjek za sebe nego čovjek za druge; on je čovjek budućnosti upravo zato što je sasvim otvoren. A zasebit čovjek, čovjek koji se oslanja isključivo na sebe, jest čovjek prošlosti; takva čovjeka valja ostaviti iza sebe, želimo li ići naprijed. Drugim riječima, budućnost čovjeka krije se u predanosti za druge.
Ovdje se, dakle, još jednom potvrđuje ono što smo spoznali kao smisao govora o sinovstvu, a još ranije i kao smisao nauke o trima osobama u jednom Bogu. Radi se, naime, o dinamičko – aktualnoj egzistenciji koja suštinski znači otvoreno gibanje na liniji ovisnosti i predanosti. Tako se još jednom pokazuje da je Krist potpuno otovreni čovjek kod kojeg su srušeni tijesni okviri egzistencije i koji je u cijelosti „prijelaz” („pasha”).
Opet se nađosmo neposredno kod tajne križa i uskrsnuća, koje Biblija shvaća kao tajnu prijelaza. Ivan je ove misli rekao na poseban način zaključivši svoj prikaz zemaljskog Isusa slikom egzistencije koja je prerasla svoje uske okvire, koja više nema čvrstih granica jer je u svojoj biti otvorenost.
„Jedan od vojnika kopljem probode njegov bok pa odmah poteče krv i voda” (Iv 19,34). Slika probodenog boka predstavlja Ivanu vrhunac ne samo scene križa nego i čitave Isusove povijesti. Ali poslije uboda kopljem, kojim je okončan zemaljski život, njegova egzistencija je potpuno otvorena, i ona je sada u cijelosti „za druge”. Isus stvarno više nije neki pojedinac nego „Adam” iz čijeg boka izrasta Eva, tj. novo čovječanstvo. Starozavjetni prizor prema kojem je žena uzeta iz muškarčeva boka (Post 2,21), a čime je na jedinstven način izražena trajna međusobna upućenost i njihovo jedinstvo u jednom čovjeku, čini se da se i ovdje nagoviješta ponovnom uporabom riječi „bok” (obično se, ali nepravilno, prevodi s 'rebro'). Otvoreni bok novog Adama opetuje tajnu stvaranja iz „otvorena boka” muškarca. Otvoreni bok početak je novog, definitivnog zajedništva ljudi. Simboli su mu krv i voda; Ivan ovdje ukazuje na osnovne kršćanske sakramente, a ti su krštenje i euharistija. Tako posredno ukazuje i na Crkvu kao na znak novog zajedništva ljudi.
Onaj, dakle, koji je u cijelosti otvoren i koji egzistenciju isključivo izvodi kao primanje i davanje drugima, očituje se kao ono što je u suštini uvijek i bio, naime, kao „sin”. Tako je Isus na križu, kako Ivan kaže, doista ušao u SVOJ čas. Mislim da sada donekle možemo razumijeti ovaj zagonetni način govora.
Sve nam ovo ujedno pokazuje i veličinu imperativa kada je riječ o budućem čovjeku, te da to sve ne nalikuje baš nekoj veseloj romantici napretka.
Biti čovjek za druge, biti otvoren i tako stvarati novi početak znači biti čovjek žrtve, žrtvovani čovjek. Čovjekova budućnost visi na križu – križ je čovjekovo otkupljenje. On ne može drukčije doći k sebi doli da dopusti da se razbiju okviri njegove egzistencije i da podigne pogled prema Probodenome (Iv 19,37), da ide za onim koji je, proboden i otvoren, prokrčio put u budućnost.
Ovo znači da kršćanstvo, koje kao vjera u stvaranje priznaje primat logosa, tj. stvaralački smisao kao početak i iskon, gleda Krista na specifičan način kao svršetak, kao budućnost. U pogledu prema Budućem krije se i bitna povijesna dinamika kršćanske zbilje, koja u Starom i Novom zavjetu oblikuje vjeru kao nadu u obećanje.
Kršćanska vjera ne gleda samo ono što se već zbilo.
Ona se ne temelji na nečemu što je vremenski iza nas; takvo bi gledanje u ktrajnjoj liniji vodilo romantici i običnoj restauraciji. Vjera se ne sastoji samo iz gledanja u vječnost ; to bi bio platonizam i metafizika. Ona je prije svega pogled prema naprijed, zakorak nade. Doduše, ona nije samo to.
Nada bi postala utopijom kada bi joj cilj bio tek čovjekov produkt.
Ona je prava nada upravo zbog toga što je u sistemu koorsinata svih triju veličina: PROŠLOSTI, tj. prodora koji se već zbio - SADAŠNJOSTI, vječne zbilje koja povezuje vremensku razdvojenost - BUDUĆNOSTI u kojoj će se susresti čovjek i Bog i svijet te će tako stvarno biti Bog u svijetu, svijet u Bogu kao omega u povijesti.
Polazeći od kršćanske vjere, možemo kazati da se Bog, s obzirom na POVIJEST, nalazi na svršetku, a s obzirom na BITAK na početku. To je široki horizont kršćanske zbilje, po kojem se ona razlikuje i od metafizike i od ideologije budućnosti marxizma.
Od Abrahama do ponovnog Gospodinovog dolaska vjera ide u susret budućem čovjeku. Lice budućeg čovjeka otkrilo joj se već u Kristu. Bit će to čovjek koji može obuhvatiti čovječanstvo, jer je i sebe i njega izgubio u predanju Bogu. (Iz predavanja J. Ratzingera) 08.02.2022. 19:46
Zato znak čovjeka koji će doći mora biti križ, a njegovo lice u ovom vremenu krvavo i izranjeno. „Zadnji čovjek” tj. istinski budući čovjek, u ovo se doba objavljuje u zadnjim, tj. najbjednijim ljudima. Tko želi biti na njegovoj, nužno mora biti i na njihovoj strani; usp. Mt 25,31-46:
„A kralj će im odgovoriti: ‘Zaista, kažem vam, što god učiniste jednomu od ove moje najmanje braće, meni učiniste!’« (Mt 25,40)”.
