1.Polazište pitanja
Vratimo se još jednom kristološkom pitanju u užem smislu, da ne bismo ono što smo rekli ostalo kao puka tvrdnja ili čak zgodna izlika za suvremenost. Ustanovili smo da kršćansko prihvaćanje Isusa znači prihvaćanje njega kao Krista, to jest kao onoga u kojemu su osoba i djelo identični; odatle smo onda došli do jedinstva između vjere i ljubavi. Time što kršćanska vjera ponajprije odvodi od svih pukih ideja, od svakog samostalnog sadržaja nauke, upućujući k Isusovu „ja”, ona privodi jednome „ja” koji je potpuna otvorenost, potpunoma „RIJEČ”, potpuno „SIN”. A već smo govorili o tom kako bi pojmovima „riječ” i „sin” trebao biti izražen dinamički karakter te egzistencije, njezina čista „actualitas”. Riječ nikada ne stoji sama u sebi, već od nekoga dolazi i postoji zato da se čuje, dakle tako što je upravljena drugomu. Ona postoji samo u tom totalitetu „od” i „za, prema”. To isto otkrili smo i kao smisao pojma SIN, u njemu je prisutna slična protkanost određenjem „od” i „za, prema”. Mogli bismo, dakle, sve sažeti u ovaj obrazac: KRŠĆANSKA SE VJERA NE ODNOSI NA IDEJE, NEGO NA OSOBU, NA „JA”, I TO NA TAKAV „JA” KOJI JE DEFINIRAN KAO Riječ i Sin, TO JEST KAO POTPUNA OTVORENOST.
No, to dovodi do dvostruke konzekvencije u kojoj se očituje dramatika vjere u Krista (u smislu vjere u Isusa kao KRISTA, to jest kao Mesiju), a tako i nužno povijesno prerastanje te vjere u potpuni skandalum vjere u Sina (kao vjere u pravo Isusovo božanstvo).
Naime, ako je to tako, ako se u taj „ja” vjeruje kao u čistu otvorenost, kao u biće koje potpuno stoji u relaciji „od Boga”, ako je ono svom svojom egzistencijom „Sin” - actualitas čistog služenja, drugim riječima, ako ta egzistencija ne samo POSJEDUJE, već JEST ljubav, nije li onda ona identična s Bogom, koji JEDINI jest LJUBAV? A Isus, Božji Sin, nije li on onda sam Bog? Ne stoji li onda: „Riječ bijaše kod Boga, i Riječ bijaše Bog” (Iv1,1)?
Ali nameće se i suprotno pitanje. To jest: ako je taj čovjek u potpunosti ono što čini, ako potpuno stoji iza onoga što kaže, ako se potpuno predaje za drugoga, tako da je sav to predanje, a ipak potpuno ostaje ono što jest, ako je on onaj koji je našao sebe do kraja se predajući za druge (usp. Mk 8,35), zar on onda nije najljudskiji od svih ljudi, ispunjenje savršene humanosti? Smijemo li onda uopće kristologiju (= govoriti, sloviti o Kristu) vrednovati kao teologiju (= govoriti, sloviti o Bogu); ne bismo li se mnogo prije morali zdušno pozivati na Isusa kao ČOVJEKA, a o kristologiji govoriti u smislu humanizma i antropologije? Ili je, možda, taj istinski čovjek – upravo zato što je istinski i u potpunosti čovjek – Bog, a Bog upravo pravi čovjek? Možda se tu dotiču najradikalniji humanizam i vjera u Boga koji se objavljuje, štoviše, možda prelaze jedno u drugo?
Očito je, mislim, da ova pitanja, koja su snažno potresla Crkvu u prvih pet stoljeća, izrastaju neposredno iz samog kristološkog ispovijedanja. Dramatična borba što se u tom razdoblju vodila oko tih pitanja dovela je na ekumenskim koncilima tog vremena do potvrde svih TRIJU PITANJA.
Upravo taj trostruki DA uglavljuje sadržaj i konačan oblik klasične kristološke dogme, koja je time samo pokušala biti potpuno vjerna onom jednostavnom početnom ispovijedanju Isusa kao „Krista”. Drugim riječima, razvijena kristološka dogma znači ispovijedanje da ono radikalno Isusovo „biti Krist” zahtijeva u njega i „biti Sin”, a „biti Sin” uključuje i „biti Bog”.
Jedino ako se kristološka dogma tako shvati, ostaje ona „logosna”, razumska tvrdnja, a bez te konzekvencije upada se u mit.
No, kristološka dogma jednako odlučno izražava i ispovijedanja da je Isus u radikalnosti svog služenja najljudskiji od svih ljudi, pravi čovjek. Tako ona dovodi do jedinstva između teologije i antropologije, u čemu se odsad i ogleda ono uistinu uzbudljivo u kršćanskoj vjeri.
Ali, još jedno pitanje nameće. Ako se i mora jednostavno priznati neizbježivost ove logike, a time i unutarnja konzekvencija dogme, ipak ostaje od poglavite važnosti pogled na činjenice; jer, nismo li se možda jednim lijepim sistemom vinuli u visine, ali zato napustili stvarnost, tako da nam neosporna dosljednost sistema ništa ne koristi jer nedostaje osnova? Drugim riječima, moramo se pitati da li nam biblijska stvarnost i ono što nam pruža kritičko osvjetljenje njenih činjenica dopušta da Isusovo sinovstvo tumačimo onako kao što smo to upravo učinili i kao što to čini kristološka dogma. Danas se na to sve odlučnije i sve spontanije odgovara negativno; mnogi smatraju da bi pozitivan odgovor na to značio vraćanje na pretkritičku poziciju, koja je jedva još vrijedna pažnje. A ja bih, naprotiv, htio pokazati kako pozitivan odgovor ne samo da je moguć već je čak i nuždan, ako se ne želi upasti u racionalističke nevažnosti ili pak u mitološke ideje o Sinu, koje je biblijska vjera u Sina i njena starocrkvena interpretacija već davno nadišla i prevladala.
2. Jedan moderni kliše „historijskog Isusa”
Moramo ići postupno.
Tko je zapravo bio Isus iz Nazareta?
Kako je on shvaćao sebe?
Da je vjerovati klišeju koji se danas počinje uvelike širiti kao vulgarizacija moderne teologije, stvari su se otprilike odvijale ovako: historijskog Isusa treba sebi zamisliti kao neke vrste profetičkog učitelja koji se pojavio u eshatološki ugrijanoj atmosferi kasnog židovstva svoga vremena te je, shodno toj eashatološki nabijenoj situaciji, navješćivao blizinu Božjeg kraljevstva. A to je – tvrdi se – bilo navješćivanje koje treba ponajprije shvatiti potpuno vremenski: sada, u najskorije vrijeme, približava se Božje kraljevstvo, svršetak svijeta. No, s druge strane – tvrdi se opet – taj „sada” ipak je kod Isusa toliko naglašen da ono vremenski buduće ne može više, za onoga tko dublje promatra, vrijediti kao ono jedino pravo.
Štoviše, ono jedino pravo – pa makar sam Isus mislio na budućnost, na Božje kraljevstvo – da se sastoji u pozivu na odluku: čovjeka obavezuje posvema upravo ovaj „sada” koji ga pritišće.
Nemojmo se zadržavati na tome kako je teško zamisliti da je takva besadržajna poruka, koja pretpostavlja da Isusa shvaća bolje no što je on sam sebe shvatio, moglaišta ikome značiti.
Zbog nekih razloga, koji da se ne daju više pravo rekonstruirati, Isus je – kažu – bio smaknut te je umro kao čovjek koji je doživio potpun neuspjeh. A kasnije je – kažu - , na način koji se i opet ne može više pravo utvrditi, nastala vjera u njegovo uskrsnuće, to jest zamišljanje da on opet živi ili barem da svakako i dalje nešto znači. Ta je vjera onda postupno rasla i stvorila zamišljanje, koje se na sličan način može i drugdje potvrditi – da će se Isus jednom vratiti kao Sin Čovječji ili Mesija, U narednoj fazi – kažu – ta je nada konačno reprojicirana na historijskog Isusa, te se počela tumačiti kao da ju je on sam izrekao i da njemu odgovara. Sve je, dakle, postavljeno tako kao da je on sam sebe obznanio Sinom Čovječjim koji ima doći ili Mesijom. A uskoro je – prema ovom klišeju – ta poruka prešla iz semitskog u helenistički svijet. To je pak navodno imalo značajne posljedice. Isus je u židovskom svijetu tumačen židovskim kategorijama (Sin Čovječji, Mesija). U helenističkom obzorju te su kategorije bile nerazumljive; zato su tu i primjenjene helenističkim predodžbenim modelima. Umjesto semitskih shema o Sinu Čovječjem i Mesiji nastupila je – kaže taj klišej – helenistička kategorija „božanskog čovjeka” ili „bogočovjeka” koja je omogućila da Isusov lik postane sada shvatljiv.
A „bogočovjeka” u helenističkom smislu – tvrdi dalje taj kliše - obilježavaju navlastito dvije osobine: on je čudotovrac i božanskog je podrijetla. Ovo posljednje znači da on na neki određeni način potječe od Boga kao oca. Upravo njegovo napola božansko a napola ljudsko podrijetlo jest ono što ga čini bogo – čovjekom, božanskim čovjekom.
A kad se preuzela kategorija o božanskom čovjeku, iz toga je – tvrde dalje – nužno slijedilo da se na Isusa moraju primijeniti i ona dva upravo spomenuta obilježja božanskog čovjeka. Tako se onda Isus počeo opisivati kao čudotvorac; na istoj osnovi da je stvoren i „mit” o rođenju od djevice. A taj mit, opet, da je doveo do toga da se Isus označavao kao Božji Sin, jer se tada na mitski način činilo da je Bog njegov otac. I tako je – kažu – helenističko tumačenje o Isusu kao „božanskom čovjeku”, zajedno s nužnim pojavama koje su iz toga slijedile, pretvorilo napokon onu zbiljsku Isusovu blizinu prema Bogu, koja da je za njega bila karakteristična, u „ontološku” ideju o postanju od Boga. Tim mitskim tragom – kažu – nastavila je kasnije starocrkvena vjera, dok se nije sve konačno ustalilo u kalcedonskoj dogmi i njenom pojmu o Isusovu ontološkom Božjem sinovstvu.
Taj je Koncil, navodno, svojom idejom o Isusovom ontološkom podrijetlu od Boga dogmatizirao taj mit i ogradio ga nedostupnom učenošću, tako da je ta mitska tvrdnja napokon istaknuta kao lozinka pravovjernosti a pravo polazište definitivno je postavljeno naglavce.
Sve je to za onoga tko misli historijski apsurdna misaona konstrukcija, mada se ljudi danas jatomice priklanjaju takvim idejama. A što se mene tiče, priznajem svakako, pa i bez obzira na kršćansku vjeru, već samo na osnovu svog bavljenja poviješću, kako mi je draže i lakše vjerovati da je Bog postao čovjekom negoli da se obistinio takav konglomerat hipoteza.
Na žalost, ne možemo u okvirima što smo ih ovdje zacrtali zaći u detalje historijske problematike; to bi iziskivalo vrlo opsežno i dugotrajno znanstveno istraživanje. Moramo se (a i smijemo) ograničiti na odlučujuću točku oko koje se sve vrti: na Isusovo Božje sinovstvo. Ako se tome pristupi tako da se vodi računa o jezičnim činjnicama, a ne pomiješa se zajedno sve što bi se rado željelo vidjeti kao da stoji u uzajamnoj vezi, tada će se, što se tog predmeta tiče, moći doći do sljedećih konstatacija.
3. Pravo kristološke dogme
a) O „božanskom čovjeku”
U Novom zavjetu ne nalazi se nigdje pojam božanskog čovjeka odnosno bogočovjeka. I obratno, NIGDJE se u antici za „božanske ljude” ne nalazi oznaka „sin Božji”.
To su dvije važne činjenice.
Povijesno ta dva pojma nemaju nikakve uzajamne veze; jezično i sadržajno oni nemaju ništa zajedničko. Niti je Bibliji poznat božanski čovjek, niti je antici na području božanskog čovjeka poznata ideja o Božjem sinovstvu. Štoviše, novija istraživanja pokazuju osim toga da se i sam pojam „božanskog čovjeka” jedva može dokumentirati u pretkršćansko doba, već se pojavljuje tek kasnije. No, ako se i ne obaziremo na ovu konstataciju, svakako stoji da se naslov „Božji sin” i sve što on podrazumijeva ne može objasniti vezom s naslovom i idejom o božanskom čovjeku: povijesno gledajući, ove dvije predodžbene sheme potpuno su jedna drugoj tuđe i nisu došle do međusobnog doticaja.
b) Biblijska terminologija i njezin odnos prema dogmi
U jeziku Novoga zavjeta treba strogo razlikovati oznaku „Sin Božji” i jednostavnu oznaku „sin”. Onomu tko ne pazi naegzaktnost jezika čini se da oba ova izraza izriču potpuno istu stvar. U određenom smislu te dvije oznake stvarno i imaju nešto zajedničko i sve se više približavaju. No, ipak po svom izvoru one pripadaju potpuno različitim područjima, potpuno im je različito podrijetlo i sadržaj.
b -1) „Sin Božji”
Izraz „sin Božji” nastao je u Starom zavjetu u teologiji o kraljevima. A ta se teologija, opet, temelji na demitologizaciji istočnjačke teologije o kraljevima, davši joj drukčije tumačenje: postala je izraz teologije o kraljevima o Izraelovu izabranju. Klasičan primjer za taj proces (to jest za preuzimanje staroistočnjačke teologije o kraljevima i za njenu biblijsku demitologizaciju na ideju o izabranju) nalazimo u Psalmu 2,7, dakle u onom tekstu koji je ujedno postao jednim od najvažnijih polazišta za kristološku misao. U tom stihu kliče se o Izraelovu kralju slijedeće proročanstvo: „Obznanjujem odluku Jahvinu: Gospodin mi reče: 'Ti si sin moj, danas te rodih. Zatraži samo i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske'.” Ove su riječi sastavni dio ceremonijala kod intronizacije Izraelovih kraljeva a potječu, kao što smo rekli, iz staroistočnjačkih obreda krunjenja, obreda u kojima se kralj proglašava sinom kojega je rodio Bog; no izgleda da se ta pretpostavka o rađanju sačuvala u svom punom opsegu samo u Egiptu: ovdje se o kralju smatralo da je biće koje je na mitski način rođeno od Boga; u Babilonu pak se taj ritual već uvelike bio demitologizirao a ideja da je kralj Božji sin u biti se već shvaćala kao pravni čin.
Kad je Davidov dvor preuzeo taj obrazac, zacijelo je mitološki smisao bio popuno odbačen. Ideju da je kralj na fizički način rođen od božanstva nadomjestilo je mišljenje da kralj sada i ovdje postaje sinom; čin rađanja sastoji se u činu Božjeg izabranja. Kralj je sin, ne zato jer je od Boga rođen, već zato što ga je Bog odabrao. Ne pomišlja se, dakle, na neki fizički događaj, nego na moć božanske volje koja stvara novo biće.
A u tako shvaćenoj ideji sinovstva koncentrira se sada ujedno i teologija izabranog naroda uopće. U starijim tekstovima općenito se i Izrael naziva Jahvinim prvorođencem, njegovim omiljelim sinom (npr. Izl 4,22).
Kad se u vrijeme kraljeva takvi izrazi prenose na vladara, time se željelo reći da se u njemu, Davidovu nasljedniku, sažima Izraelovo svojstvo pozvanosti; da je on Izraelov zastupnik te da u sebi ujedinjuje tajnu obećanja, pozvanosti i ljubavi što počiva na Izraelu.
Tome pridolazi još nešto. Primjena istočnjačkog kraljevskog rituala, kao što je slučaj u spomenutom psalmu, morala je s obzirom na stvarni položaj Izraela izgledati teškom porugom.
Imalo je smisla kad se faraonu ili babilonskom kralju klicalo prilikom stupanja na prijestolje: „Tvoja su baština narodi i posjed krajevi zemaljski. Vladat ćeš njima palicom gvozdenom, i razbit ih kao sud lončarski”. Takvo je izražavanje odgovaralo zahtjevu ovih kraljeva za svjetskom moći, i imalo je smisla primijeniti ga za velike sile kao što su Babilon i Egipat. No, kad se ono upotrijebi za kralja koji stoluje na Sionu, onda to prelazi u pravu ironiju, jer kraljevi zemaljski ne dršću pred njim, naprotiv, on pred njima dršće.
Jer, moralo je djelovati gotovo smiješno kad se o tako malenom kao što je on bio spominjalo da mu pripada svjetsko gospodstvo. Drugim riječima: ruho tog psalma, uzeto od istočnjačkog kraljevskog rituala, bilo je preveliko za leđa stvarnog kralja koji je stolovao na Sionu.
Tako je onda bila povijesna nužda da taj psalam – koji je, gledajući današnjim očima, morao biti gotovo nepodnošljiv – sve više postaje ispoviješću nade u onoga za kojega će on jednom stvarno vrijediti. To znači: teologija o kraljevima, koja je u prvoj fazi doživjela preobrazbu od teologije o rađanju u teologiju u teologiju o izabranju, u kasnijoj je fazi od teologije o izabranju postala teologijom nade u budućeg kralja; proročanstvo o prijestolju sve više je prerastalo u riječi obećanja da će jednog dana doći kralja za kojega se s pravom moglo kazati: „Ti si sin moj, danas te rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke u baštinu”.
To mjesto u tekstu doživjelo je još jednu primjenu, a zbila se unutar prvobitne kršćanske zajednice. Naime, te riječi psalma, vjerojatno u okviru vjere u uskrsnuće, bile su primijenjene u prvom redu na Isusa. Događaj Isusova uskrsnuća od mrtvih, u koji ta zajednica vjeruje, prvi kršćani shvaćaju kao trenutak kada je događaj opisan u Ps 2 uistinu postao zbiljom. No, paradoks svakako nije ovdje manji. Jer, vjerovati da je onaj koji je umro na Golgoti istovjetan s onim kojemu su upravljene OVE riječi, to izgleda potpunim protuslovljem.
Kakvo, naime, značenje poprima primjena ovih riječi?
Ona kazuje da se Izraelova nada u kralja smatra ispunjenom u čovjeku koji je umro na križu i koji je, gledajući očima vjere, uskrsnuo. Govori o uvjerenju da je Bog onomu koji je umro na križu, onomu koji se odrekao sve svjetske moći (a sjetimo se samo, kao pozadine za to onog govora o drhtanju kraljeva svijeta i o razbijanju gvozdenom palicom!), onomu kojemu je bilo tuđe svako laćanje mača te nije, kao što rade kraljevi ovoga svijeta, radi sebe poslao druge u smrt, već je sam pošao u smrt radi drugih, onomu koji je smatrao da smisao ljudske egzistencije ne počiva u moći i njenoj samoafirmaciji, nego u radikalnoj usmjerenosti „biti za druge”, koji je, štoviše, upravo i bio to bićr za druge, kako to pokazuje križ – dakle, da je njemu i jedino njemu Bog upravio riječi: „Ti si sin moj, danas te rodih”.
U čemu se sastoji smisao proročanstva, smisao izabranja – to je za one koji vjeruju postalo očigledno u Raspetome: ne sastoji se u privilegiju i moći za SEBE, nego u SLUŽENJU DRUGIMA. U Raspetome biva očit i smisao povijesti izabranja, pravi smisao kraljevske časti, koja je oduvijek htjela značiti namjesništvo, „reprezentiranje nekoga”. A to „reprezentiranje” - koje znači: stajati drugima na raspolaganju zastupajući ih – sada poprima izmijenjen smisao. O njemu, njemu koji je doživio potpun brodolom, koji viseći na vješalima nema više ni komadića zemlje pod nogama, njemu o čiju odjeću bacaju kocku i koji je, čini se, napušten od samoga Boga, - o njemu, dakle, upravo o njemu, vrijedi PROROČANSTVO: „ti si sin moj, danas te – OVDJE – rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske”.
Ta ideja o Božjem sinu, koja je na taj način i u ovom obliku, objašnjavajući uskrsnuće i križ Psalmom 2, postala sastavnim dijelom ispovijedanja o Isusu iz Nazareta, zaista nema ništa zajedničko s helenističkom idejom o božanskom čovjeku i nikako se ne može odatle tumačiti. Štoviše, ona predstavlja drugu fazu demitologizacije istočnjačke ideje o kralju, koja je prije toga bila već demitologizirana u Starom zavjetu.
Ona označava Isusa kao pravog baštinika svemira, kao baštinika obećanja u kome se ispunjava smisao davidovske teologije. Ujedno postaje očito kako se ideja o Kralju, koja se na taj način u nazivu „Sin” prenosi na Isusa, ukrštava s idejom o Sluzi. Kao Kralj on je Sluga, a kao sluga Božji, on je Kralj.
Ovo ukrštavanje, koje je upravo temeljno za vjeru u Krista, u Starom je zavjetu pripravljeno sadržajno, a njegov grčki prijevod izrazio je to i jezično. Riječ „pais”, kojom se označava Božji sluga, može značiti i dijete. Kad je riječ o Kristu, ta je dvojakost značenja morala upućivati na unutarnju identičnost tog dvoga u Isusu.
Međusobno prožimanje ideje o Sinu i ideje o Sluzi, o gospodstvu i služenju, do čega je na taj način došlo i što je predstavljalo posve novo objašnjenje ideje o Kralju i o Sinu, najizvrsnije je formulirano u Poslanici Filipljanima (2,5-11), dakle u tekstu koji je još posve izrastao na tlu palestinskog kršćanstva. Tu se ukazuje na temeljni primjer o stavu Isusa Krista: on svoju jednakost s Bogom, koja mu je svojstvena, nije ljubomorno čuvao za sebe, već se snizio na razinu sluge, potpuno se „izlišivši”. Riječ „evacuatio” što je ovdje upotrebljava latinski tekst upućuje nas na takav prijevod, na izraz da se „izlišio”, da se potpunoma otvorio u predanje za druge, a nije bio biće „za sebe”. No, upravo time – nastavlja tekst on je postao gospodarom svemira, gospodarom pred kojim sav sav kozmos vrši proskinezu, to jest obred i čin podvrgavanja što dolikuje jedino pravom Kralju.
Onaj koji je postao dobrovoljno poslušan pokazuje se tako kao onaj koji uistinu vlada, i onaj koji se snizio do potpunog „izlišenja” samoga sebe upravo je time postao vladarom svijeta.
Ono što smo već otkrili razmišljajući o trojedinomu Bogu, to susrećemo i ovdje, kao rezultat jednog drugog polazišta: onaj koji uopće nema uporište sam u sebi, nego je čisti odnos, upravo time postaje jedno s Apsolutnim i biva gospodarom.
Gospodar pred kojim sve sagiba koljena jest zaklano Janje, a to je slika za onu egzistenciju koja je čisti čin, čisti „za”. Sva kozmička liturgija, sve klanjalačko štovanje svemira, usmjereno je tom Janjetu (Otk 5).
No, vratimo se još jednom pitanju o naslovu „Božji sin” i o mjestu koje mu pripada u antičkom svijetu.
Moramo, naime, ipak primijetiti da u helenističko – rimskom svijetu stvarno postoji NEKA jezična i sadržajna paralela s tim naslovom. Samo se ona ne sastoji u ideji o „Božanskom čovjeku”, jer ta ideja nema jednostavno ništa zajedničko s naslovom „Božji sin” (što je izraz za novo razumijevanje moći, kraljevske časti, izabranja i samog čovještva) nalazi se u nazivanju cara Augusta „Božjim sinom” = Divi (Caesaris) filius. Ovdje zaista egzaktno susrećemo riječ kojom Novi zavjet opisuje značenje Isusa iz Nazareta. Tek u rimskom kultu cara, u okviru kasne antike, vraća se s istočnjačkom ideologijom o kralju i naslov „sin Božji”; inače tog naslova nema niti ga može biti, već zbog mnogoznačnosti same riječi „bog”. Naziv „sin Božji” javlja se ponovno tek ondje gdje se iznova javlja i istočnjačka ideologija o kralju, iz koje i potječe ta oznaka. Drugim riječima naslov „sin Božji” pripada političkoj teologiji Rima i time upućuje na isti kontekst iz kojega je, kao što smo vidjeli, izrastao i novozavjetni izraz „Sin Božji”. Tako zapravo oboje, premda neovisno jedno o drugome i raznim tokovima, izrasta iz istog tla i ukazuje na isti izvor. Na drevnom Istoku a onda i u carskom Rimu naziv „sin Božji” - imajmo to na umu - dio je političke teologije; u Novom zavjetu taj je izraz poprimio drukčiju misaonu dimenziju, a takvo tumačenje djelo je izvorne teologije izabranja i nade koja se razvila u Izraelu. Tako su ovdje iz istog korijena izrasle posve različite stvari: u sukobu između priznavanja ISUSA Sinom Božjim i priznavanja cara sinom Božjim, sukoba do kojega je neizbježno moralo uskoro doći, suprotstavili su se zapravo demitizirani mit i mit koji je ostao mitom. Apsolutni zahtjev rimskog „božanskog cezara” nije, dakako, mogao uza se dopustiti preobraženu teologiju o kralju i caru koja je bila prisutna u priznavanju Isusa Sinom Božjim.
Zato je od „martyria” (svjedočenje) moralo nastati „ martyrium”, izazov samopobožanstvenju političke moći.
B 2 ) „Sin”
Nasuprot pojmu „sin Božji”, što smo ga upravo opisali, sasvim je nešto drugo kad Isus sam sebe naziva „Sinom”. Ova riječ ima drukčiju povijest i drukčija jezična obilježja: ona, naime, pripada jeziku tajanstvenog kazivanja u prispodobama, čime se Isus služi slijedeći u tome Izraelove proroke i učitelje mudrosti.
Ali, opet, ne treba pri tom tu riječ tražiti u navješćivanju prema vani, već je ona namijenjena najužem krugu Isusovih učenika. Pravi bi joj izvor bilo potrebno zacijelo potražiti u Isusovu molitvenom životu; ona je unutarnji korelat riječi „Abba” kojom Isus sada oslovljava Boga. Joachim Jeremias pažljivim je analizama pokazao kako ono malo riječi što nam ih je iz Isusova materinskog jezika – aramejskog – prenio grčki prijevod NZ, u posebnoj mjeri omogućuje prilaz izvornom načinu njegova govora. One su na slušače djelovale tako iznenađujuće novo, tako su snažno označavale Gospodinovu osobitost, njegovu jedinstvenost, da su očuvane doslovno kako su zvučale, te u neku ruku možemo još i danas u njima čuti njegov vlastiti glas.
U taj mali broj sitnih dragocjenosti u kojima nam je prvobitna zajednica sačuvala Isusove riječi u izvornom aramejskom jeziku, spada i zaziv „Abba” - „Oče”. I u Starom zavjetu bilo je moguće oslovljavati Boga Ocem; no postoji i očita razlika: Isusovo novozavjetno „Abba” jest izraz međusobne prisnosti (može se usporediti s riječju „tata”, ali ipak odiše većom uzvišenošću); prisnost koja je ovoj riječi vlastita u židovskom isključivala je mogućnost da se primijeni na Boga; čovjeku se takva blizina činila nepriličnom. Činjenicu da je Isus tako molio, da se obraćao Bogu tom riječi i time izrazio jedan novi, samo njemu osobno svojstveni oblik prisnosti s Bogom, to je rano kršćanstvo držalo na umu, kad je sačuvalo tu riječ u njenoj izvornoj zvučnosti.
A taj molitveni zaziv „Abba”, kao što smo već napomenuli, ima i svoj unutarnji korelat, jer Isus sebe naziva Sinom. Obje riječi zajedno izražavaju osebujnost Isusove molitve, njegovu božansku svijest, koju je, iako još vrlo suzdržljivo, približio i najužem krugu svojih prijatelja.
Ako je naslov „sin Božji”, kao što smo vidjeli, preuzet iz židovske mesijanologije i predstavlja povijesno i teološki jako opterećenu jezičnu tvorevinu, zato ovdje imamo nešto sasvim drugo, beskrajno jednostavnije a u isti mah i beskrajno osobnije i dublje. Proničemo u Isusovo molitveno iskustvo, u onu blizinu Božju kojom se njegov odnos prema Bogu razlikuje od odnosa svih ostalih ljudi, a ipak ne želi nipošto biti isključiv, već mu je svojstveno da sa sobom i druge uključuje u vlastitu povezanost s Bogom. On ih u neku ruku želi sa sobom uvesti u svoj vlastiti položaj pred Bogom, tako da bi i oni s Isusom i u Isusu mogli Bogu reći jednako kao i on: „Abba”. Nikakva ih granica daljine ne smije više dijeliti, već moraju s Isusom biti obuzeti onom prisnošću koja je u njemu postala zbiljom.
To Isusovo nazivanje samoga sebe Sinom, što u prva tri Evanđelja susrećemo tek na nekoliko mjesta ( u okviru poučavanja učenika, u Ivanovu se Evanđelju nalazi u središtu njegove slike o Isusu; to odgovara temeljnom obilježju toga teksta, u kojemu je težište preneseno mnogo više prema unutra. Isusovo obznanjivanje samoga sebe „Sinom” postaje tu vodičem za prikaz Gospodina; u isti se mah tokom tog Evanđelja značajno razvija i smisao te riječi. Kako smo ono najvažnije o tome rekli već u okviru naših razmišljanja o Trojstvu, ovdje će biti dovoljno tek nekoliko riječi, da se sjetimo onoga o čemu je već bilo govora-
Isusov naziv Sin, za Ivana nije izraz neke posebne moći koju bi Isus sebi prisvojio, nego izraz posvemašnjeg relativiteta njegove egzistencije. Kad se Isus u potpunosti određuje ovom kategorijom, to znači da se njegova egzistencija tumači kao posvemašnja relativnost, to jest kao egzistencija koja nije ništa drugo negoli ovisnost („biti od”) i predanost („biti za”), no koja upravo u tom potpunom relativitetu jest jedno s Apsolutnim. U tome dolazi do izražaja sukladnost između naslova „Sin” i oznaka „Riječ” i „Poslanik”.
I kada Ivan ocrtava Gospodina onim izaijskim izrazom za Boga: „Ja Jesam”, opet se misli na isto: na potpuno jedinstvo Gospodinovo s tim „Ja Jesam”, jedinstvo koje proizlazi iz njegove posvemašnje predanosti.
Srž ove Ivanove kristologije o Sinu, o kojoj smo već gore objasnili da joj je osnova u sinoptičkim Evanđeljima i preko njih u historijskom Isusu („Abba”), leži prema tomu upravo u onome što je na samom početku postalo očito kao polazište za svaku kristologiju: u istovjetnosti djela i bića, čina i osobe, u potpunom pretvaranju osobe u svoje djelo i u potpunoj podudarnosti između činjenja i same osobe, koja ništa sebi ne pridržava, nego se posvema predaje svom djelu.
Stoga se stvarno može tvrditi da kod Ivana postoji neko „ontologiziranje”, vraćanje bitka s onu stranu pojavnosti pukog događaja. Ne govori se više jednostavno o Isusovom djelovanju, činjenju, govoru i učenju, već se tu, naprotiv, tvrdi kako je njegova nauka u biti on sam. On je u cijelosti Sin, Riječ, Poslanje; njegovo činjenje seže do srži vlastitoga bitka i jedno je s njime. I upravo se u tom jedinstvu njegova bića i činjenja krije njegova osobitost.
Za onoga tko je kadar vidjeti odnose i pozadinu svega toga, ovo radikaliziranje i isticanje ontološkog aspekta ne znači napuštanje ranijih misli, a u prvom redu ne znači nipošto neku trijumfalističku kristologiju proslavljenosti umjesto kristologije služenja, kristologije koja kao da ne zna što bi učinila s tim čovjekom koji je razapet i koji služi pa bi mjesto njega htjela sebi ponovno izmisliti nekakav ontološki mit o Bogu. Naprotiv, onaj tko je ispravno shvatio taj postupak, svakako će uvidjeti da ranije misli tek sada bivaju potpuno shvaćene. Ono „biti sluga” više se ne objašnjava kao činjenica iza koje Isusova osoba stoji nekako nezahvaćena, ne – to prožima svu Isusovu egzistenciju, tako da samo njegovo BIĆE jest služenje. I upravo zato što je to biće u potpunosti sa”mo to služenje, njegovo je svojstvo da jest Sin.
I tako, kršćansko prevrednovanje vrednota dosiže svoj cilj tek ovdje, tek ovdje postaje sasvim jasno da onaj koji se potpuno predaje služenju drugima, posvemašnjoj nesebičnosti i „izlišenju” samoga sebe – upravo on formalno BIVA tim prevrednovanjem, upravo on jest pravi čovjek, čovjek budućnosti, onaj u kome je obistinjeno jedinstvo čovjeka i Boga.
Time se nameće i sljedeći korak: biva očito što je pravi smisao nicejske i kalcedonske dogme; one, naime, nisu željele ništa drugo već samo izraziti taj identitet služenja i bića, identitet u kome dolazi do izražaja sav sadržaj onog molitvenog odnosa „Abba – Sin”. Takozvana ontološka kristologija tih dogmatskih formulacija ne znači nikako produženje mitskih ideja rađanja. Onaj tko tako misli, samo pokazuje da nema pravoga pojma ni o Kalcedonu, ni o stvarnom značenju ontologije, a ni o mitskom poimanju koje stoji u suprotnosti s time. Nisu se te dogmatske zasade razvile iz mitskih ideja rađanja, već iz Ivanova svjedočanstva, koje je, opet, samo produžetak Isusova saobraćnja s Ocem i tumač njegova bivstva kao predanja za ljude, koje završava žrtvovanjem na križu.
Slijedimo li i dalje taj kontekst, neće biti teško uvidjeti da ta „ontologija” Četvrtog Evanđelja i drevnih vjeroispovijesti uključuje mnogo radikalniji aktualizam negoli sve ono što se danas javlja pod tom etiketom. Iznijet ću samo jedan primjer, jednu Bultmannovu formulaciju koja govori o Isusovu Božjem sinovstvu „Kao što (...), ta eshatološka zajednica, jest doista to samo kao događaj, tako i Kristovo gospodstvo, njegovo božanstvo, jest uvijek samo događaj”. U takvu aktualizmu zbiljsko BIVSTVO čovjeka Isusa ostaje statički u pozadini događaja Kristova božanstva i gospodstva kao bivstvo bilo kojeg čovjeka, tako da ga u osnovi to i ne dodiruje, a tek ponekad i slučajno biva mjestom gdje za nekoga slušanje Riječi postaje aktualnim, zbiljskim susretom sa samim Bogom. I kao što bivstvo ostaje statički iza događaja, tako se uvijek i čovjek može s božanskom zbiljom susresti tek u području slučajnih i trenutačnih događaja. I tu, dakle, dolazi do susreta s Bogom samo u povremenim i trenutačnim događajima, a samo biće ostaje izvan toga. Čini mi se da je u takvoj teologiji prisutna neka vrsta očajavanja nad bićem, očajavanja koje ne dopušta nadu da bi samo bivstvo moglo ipak postati činom, aktom.
Nasuprot tomu, Ivanova kristologija i kristologija crkvenih vjeroispovijesti ide u svom radikalizmu mnogo dalje, jer o samom bitku tvrdi da je čin, akt, te kaže: sa'mo Isusovo djelo, to je Isus. Iza toga se dakle ne krije još neki čovjek Isus, kod kojega se zapravo nije ništa dogodilo. Njegov je bitak čista ACTUALITAS onoga „od” i onoga „za” (ovisnost i predanost). No, upravo time što je taj bitak nerazdvojiv od svoje actualitas, on je jedno s Bogom, a u isti je mah savršeni uzor čovjeka, čovjek budućnosti, po kojemu biva očito koliko je čovjek još mnogo biće budućnosti, biće velikih očekivanja, i koliko je dosad čovjek malo počeo biti on sam.
Ako smo to shvatili, onda svakako uviđamo i razloge zašto fenomenologija i egzistencijalne analize, ma koliko bile od pomoći, ne mogu biti dostatne za kristologiju.
One ne dopiru dovoljno duboko jer uopće ne dotiču područje istinskog bitka. 14.01.2023. 19:55
Joseph Ratzinger, iz knjige „Uvod u kršćanstvo”, KS Zagreb, 1993.g.
„Tada Isus reče: 'Kad podignete Sina Čovječjega, tada ćete saznati da Ja Jesam i da ništa od sebe ne činim, već da govorim ono što me Otac nauči.” Iv 8,28
