Apostol Pavao u vjeri i na djelu

 

Obraćenje svetoga Pavla se dogodilo pred vratima Damaska, negdje oko 36.-te godine poslije Krista. Tu Pavao doživljava iznenadno obraćenje (Dj 9,3...22,6.....26,12....) koje on sam pripisuje objavi Isusa Krista u slavi (Gal 1,12 i 1 Kor 9,1) i kao iznenadan i neodoljiv prodor Kristov u svoj život (Fil 3,7 – 11). Od progonitelja postaje širitelj kršćanstva.

Pavlov život i djelovanje možemo rekonstruirati iz dvaju izvora: iz „Djela apostolskih” i iz autobiografskih mjesta u njegovim poslanicama.

Pavao, židovski: Šaul, rodio se godine 5. – 9. po Kristu u maloazijskom gradu Tarzu od židovskih roditelja od kojih je, mada je bio židovski farizej, baštinio i rimsko građansko pravo (Dj 22,28). Bio je odgojen u strogo tradicionalnom farizejskom duhu, a u Tarzu je primio opću helenističku naobrazbu: poslanice pokazuju da je ovladao grčkim jezikom, a slike i usporedbe očituju čovjeka građanina, vična pravnom, vojničkom, sportskom rječniku. Kao farizej izučio je i šatoraški, ili možda kožarski zanat. To mu je u misionarenju koristilo da ne bude na teret siromašnih kršćanskih zajednica i da može potpomagati siromahe.

Kao dvadesetogodišnji mladić pošao je u Jeruzalem da izuči židovski Zakon kod glasovitoga učitelja Gamaliela I. Tu je „u prevelikoj privrženosti svojim očinskim predajama napredovao u židovstvu i nadmašio sve vršnjake (Gal 1,4)”. Farizejski odgojen, vatrena temperamenta, zauzeo je brzo neprijateljski stav prema kršćanstvu „kao novoj herezi”. Tako postade najgorljiviji progonitelj mlade Crkve.

Teologija obraćenika Svetoga Pavla toliko je izdašna da je ovdje jednostavno sustavno prepisana iz „Rječnika biblijske teologije” - to je bio najjednostavniji pristup temi o kojoj se nikada ne može sve reći.

Pavao je u isto vrijeme bio nezaustavljiv misionar, koji je kršćanstvo zasadio u srce rimskog imperija, i genijalni mislilac, koji je na malo stranica ostavio golemu duhovnu baštinu.

Kršćanstvo je od početka njegove poslanice, uz Evanđelje, smatralo nadahnutima i mjerodavnima za svoju vjeru.

IZASLANICI SINA

Dufour 920

Sluga Božji došao je, po proročanstvima, u osobi Isusa Krista, a Isusovi izaslanici nose svim narodima poruku spasa koju je Isus bio proglasio samo izgubljenim ovcama doma Izraelova (Mt 15,24).

Pavao će se na to poslanje primljeno na putu za Damask uvijek pozivati da opravda svoj naslov apostola. Siguran u univerzalnu protežnost evanđelja, on će ga pronijeti poganima da od njih postigne posluh vjere te će veličati poslanje svih glasnika evanđelja: ta, ne rađa li se upravo njegovom zaslugom u srcima ljudi vjera u riječ Kristovu?

Tako se pomoću osobnoga poslanja apostola svekolika Crkva u svojoj misionarskoj ulozi nadovezuje na poslanje Sina.

PAVAO, APOSTOL POGANA

Dufour 30

Pavao na svoj način potvrđuje ono što je Isus bio započeo na zemlji šaljući sedamdesetoricu povrh Dvanaestorice.

Uskrsli Krist s neba šalje Pavla pored Dvanaestorice; u svjetlu ovog apostolskog poslanja moći će se jasnije odrediti narav apostolata.

1. Poslanik Kristov

Kad Pavao uporno ponavlja da je bio „pozvan” kao apostol u apokaliptičkom viđenju Uskrsloga, on daje na znanje da je njegovo poslanje započelo naročitim pozivom. Kao apostol, on je „izaslanik”, ali ne ljudi (pa bili oni sami apostoli), već „izaslanik” samoga Isusa. On na tu činjenicu podsjeća naročito kad brani svoju apostolsku vlast:

- „Mi vršimo poslaničku službu u ime Krista – kao da Bog opominje po nama (2 Kor 5,20)”;

- „... primajući riječ Božju, to jest našu propovijed, primili ste je ne kao riječ ljudsku, nego riječ Božju (1 Sol 2,13)”.

- Blago onima koji su ga primili „kao anđela Božjega, kao Isusa Krista (Gal 4,14)”.

- Jer, apostoli su „Božji suradnici (1 Kor 3,9; 1 Sol 3,2)”.

- Osim toga, po njima se ispunjava tajna eshatološke slave (2 Kor 3,7-11).

A da poslanik ne bi ovu božansku moć i ovu slavu skrenuo na svoju korist, apostol je čovjek prezren od svijeta; evo kako ga progone, predaju smrti, da bi ljudima bio dan život (2 Kor 4,7 – 6,10; 1 Kor 4, 9-13).

Konkretno apostolska se vlast vrši naučavanjem, služenjem i sudskom nadležnošću. Pavao se često poziva na svoju naučiteljsku vlast i smatra da ona može udariti prokletstvom svakoga tko bi navješćivao evanđelje različito od njegova; Pavao se osjeća vlasnim prenijeti ovlasti na druge; to čini kad polaganjem ruku zaređuje Timoteja: čin koji će ovaj, opet, moći vršiti nad drugima. Najzad, ova se vlast vrši stvarnom jurisdikcijom nad Crkvama što ih je Pavao utemeljio ili su mu bile povjerene: on sudi i izriče kazne; on sve sređuje prigodom svojih obilazaka; on zna od zajednice zatražiti posluh kako bi se održalo zajedništvo. Ova vlast nije tiranska, ona je služenje, ona je vlast pastira koji se, ako je potrebno, zna odreći svojih prava; ona nipošto ne tišti vjernike: štoviše, drugi su joj kao ocu, kao majci i pruža im primjer vjere.

2. Jedinstveni slučaj Pavla

Pavao bi rado vidio da se ovaj idealni opis apostolata odrazi u radu njegovih suradnika, Timoteja i Silvana, koje on, kako se čini, smatra apostolima, ili pak Sostena i Apolona. Ipak, Pavao je pripisivao sebi posebno mjesto u apostolstvu Crkve: ON JE APOSTOL POGANSKIH NARODA, on na poseban način razumije tajnu Krista: ova jedinstvena uloga u kršćanskoj ekonomiji vezana je uz njegovu osobu, karizmatskog je reda i ne može se prenositi.

a) Apostol naroda

Pavao nije bio prvi koji je donio evanđelje poganima. Već je Filip propovijedao evanđelje Samarićanima i Duh Sveti je sišao nad pogane u Cezareji. Ali Bog je htio da u trenucima rađanja Crkve uz naviještanje Židovima bude jedan apostol posebnije odgovoran za naviještanje evanđelja poganima. To je Pavao tražio da mu i Petar prizna. Nije on htio u tome biti izaslanik Petrov: on je i dalje bio izravno Kristov izaslanik; ali bilo mu je stalo da o tome izvijesti glavara Dvanaestorice, kako „njegova trka ne bi bila uzaludna” i da u Crkvi ne dođe do razdora (Gal 1-2).

b) Misterij Krista, za Pavla, jest „Krist među poganima” (Kol 1,27); već je Petar u viđenju bio shvatio da nikakva zabrana jela više ne dijeli Židove od pogana. Ali Božjom milošću Pavao ima posebnu spoznaju ovog misterija i palo mu je u dužnost da je prenese ljudima; on trpi progonstvo, podnosi patnje, on je bacan u tamnice, samo da bi se ovaj misterij ispunio.

Takva je ta Pavlova posebna milost, ona je nesaopćiva; ali Gospodin može po Duhu svim apostolima dati onako poslanje u Kristu, a u nekoj mjeri i ono Pavlovo duhovno pronicanje vlastitog apostolstva (1 Kor 2, 6-10).

EVANĐELJE – SVETI PAVAO

Dufour 250

1. Glasnik

Pavao je u pravom smislu riječi čovjek evanđelja. Bog ga je „odredio za evanđelje (Rim 1,1)”. Objavio mu je svoga Sina „da Ga propovijeda među poganima”. Isus mu je povjerio radosnu vijest. Kao službenik evanđelja, Pavao ga mora propovijedati i tako prikazuje Bogu duhovno služenje, vrši svetu službu.

2. Poruka

To evanđelje Pavao naziva evanđeljem ili evanđeljem Božjim, evanđeljem Božjega Sina...Isusa Krista, našeg Gospodina, Kristovo evanđelje, svjetlo sjajne radosne vijesti Krista, njegova neistraživa bogatstva.

a) Spasonosna sila

Kao i evanđelje cjelokupne Crkve, Pavlovo se evanđelje, ali ono s naročitom snagom, usredotočuje na smrt i uskrsnuće Kristovo i okreće se njegovu dolasku u slavi. Ono znači novu ekonomiju, ukoliko se ova širi i razvija apostolskim propovijedanjem i djelotvornom silom Božjom koja se u tom propovijedanju krije, ona je sila Božja za spasenje. U cijelom svijetu rodna je i napredna Radosna vijest. Rascvat Crkve, preobilje karizama, neviđen duhovni preporod, zatim Apostolova nadnaravna neustrašivost – sve to svjedoči o snazi tog evanđelja koje upravo osvaja svijet. Pavao radi vlastitim rukama i podnosi sve.....da ne postavi kakve zapreke Kristovoj Radosnoj vijesti.

b) Ispunjenje Pisama

Pavao naglašava neprekinutu vezu evanđelja sa Starim zavjetom, ono je objava tajne sakrivene od vječnosti, ali sada očitovane i po zapovijedi vječnoga Boga, a pomoću proročkih spisa saopćene svim narodima. Obećanje dano Abrahamu bilo je pred-evanđelje koje se ostvaruje danas u obraćenju pogana.

3. Ljudski odgovor na evanđelje

Evanđelje vrši svoj spasonosni učinak samo ako mu se čovjek odazove vjerom: jer ono je sila Božja za spasenje svakom vjerniku...u njemu se očituje pravednost Božja, iz vjere u vjeru. Ono je mjesto u kojemu se zbiva opredjeljenje. Usred slabosti razvija svoju spasonosnu snagu i nastavlja tajnu Križa; za jedne ono je sablazan, ludost te ostaje zastrto: takve je zaslijepio bog ovog svijeta, oni jasno ne vide svjetlo Radosne vijesti Krista. Oni mu se ne pokoravaju. Drugi, naprotiv, primaju evanđelje u pokornosti – vjeri. Oni se u milosti evanđelja ostvaruju evanđelju milosti.

PAVAO – APOSTOL NARODA

Dufour 651

Pavlovo apostolstvo, međutim, ne poriče red stvari što proizlazi iz staroga Saveza: on također navješćuje evanđelje najprije Židovima; k poganima ide tek kad se sukobljava s odbijanjem Židova. Ali inače on jasno tumači kakav je položaj svih naroda u odnosu na evanđelje.

a) Narodi u odnosu na evanđelje

Na pripadnike poganskih naroda pada Božja srdžba kao i na Židove. Bog im je omogućio da Ga spoznaju po stvorenju, ali oni Ga nisu priznali; dao im je da spoznaju njegov Zakon pomoću savjesti, a oni su se predali neurednim požudama, što je posljedica idolopoklonstva. Sada pak im Bog hoće iskazati milosrđe kao i Židovima, samo ako uzvjeruju u evanđelje. Vjera donosi opravdanje i jednima i drugima: ne svjedoče li Pisma kako pravi sinovi Abrahamovi, baštinici blagoslova koji je njemu obećan – jesu oni koji vjeruju (Gal 3,6-9)? Narod koji je sada baštinik toga obećanja obuhvaća ujedno i obrezane i neobrezane, i upravo tako Abraham postaje ocem mnogih naroda.

b) Židovi i narodi u Crkvi

Ljudsko je jedinstvo, dakle, obnovljeno u Isusu Kristu. Nema više ni Grka, ni Židova; Židovi su i pogani izmireni nakon što se među njima srušio zid mržnje. Oni čine jedno, novo čovječanstvo, jednu samo zgradu kojoj je Krist ugaoni kamen, jedno Tijelo kojemu je Krist glava. Taj misterij jedinstva ostvaruje se već i sada u Crkvi, očekujući da bude dovršen u nebu. Ipak stari rascjep čovječanstva nadvoje još uvijek odlučuje dijalektikom svete povijesti. U prvo vrijeme Bog je odbacio otvrdnuli Izrael, osim ostatka; htio je, naime, pribaviti spas poganskim narodima pricijepivši ih na židovski čokot te pobuditi ljubomoru u Izraela da bi se tako pokajao. U kasnije vrijeme, kad svi narodi uđu u Crkvu, bit će spašen i sav Izrael. Božji putovi uviru u konačan spas svih naroda združenih s Izraelom u Božji narod (Rim 11 do 15).

UKAZANJE PAVLU

Dufour 1384

Ukazanje Pavlu (Gal 1,12-17; Dj 9,3-19//) zauzima posebno mjesto u ukazanjima Kristovim koja su jedan od načina Božjeg objavljivanja.

Pavao ga smješta na istu razinu s drugim ukazanjima: on je vidio Gospodina živa, kao i učenici. Stoga događaj pred Damaskom razlikuje od običnih viđenja što će ih potom imati.

To se ukazanje tumači kao poslanje povjereno Pavlu, ne posredstvom nekoga čovjeka, već izravno. Njime je Pavao postavljen za apostola, no nije time pridružen Dvanaestorici. Ovi su u obličju Uskrsloga prepoznali Isusa iz Nazareta s kojim su živjeli i na Kristovu riječ su uspostavili Crkvu.

Pavao je pak poznavao Isusa samo kroz Crkvu koju je progonio, a ta činjenica ima dvostruko značenje. Ukazanje što je njemu palo u dio, nije značilo početak Crkve; ono nije usmjereno prema pretpashalnom Isusu, već prema Crkvi koja već postoji. Iz tih razloga, a i zato što ga Luka smješta poslije Uzašašća, to je viđenje, u skladu s Pavlovim jezikom, prikazano apokaliptičkim stilom; svjetlost, glas, slava daju tom prizoru drugačiji izgled kojega nema u onim prisnim ukazanjima Jedanaestorici.

Unatoč tim razlikama, Pavao je to ukazanje svrstao među ona ukazanja što su se desila za onih četrdeset dana po uskrsnuću Kristovom.

SVETI PAVAO I SPASENJE PO VJERI

Dufour 1430

Za prvu Crkvu, kao i za Isusa, vjera je Božji dar. Kad su se obratili pogani, Bog im je, dakle, sam očistio srce vjerom. Zato što su prigrlili vjeru, primili su istog Duha kao i Židovi vjernici. Bili su, dakle, primljeni u Crkvu.

1. Vjera i židovski Zakon

Ubrzo nastaje problem: da li se pogani moraju podvrći obrezanju i židovskom Zakonu /Dj 15,5; Gal 2,4)?

Slažući se s odgovornima, Pavao smatra besmislenim siliti pogane da se požidove: ta, i same Židove je spasila vjera u Isusa Krista. Kad se htjelo nametnuti obrezanje njegovim kršćanima u Galaciji, Pavao je, dakle, lako prozreo da to znači navješćivati neko drugo evanđelje. Ova nova kriza bila je za nj prigoda da dublje razmisli o ulozi Zakona i vjere u povijesti spasenja.

Tamo od Adama (Rim 5) svi su ljudi, pogani i Židovi, krivci pred Bogom.

Stvoren radi života, Zakon je urodio tek grijehom i smrću.

Dolazak i smrt Kristova dokrajčuju to stanje očitujući Božju pravednost koja se postiže vjerom. Uloga, dakle, Zakona je završena. Nastupa poredak obećanja – sada ostvarenog u Isusu (Gal 3,15-18): kršćani su, poput Abrahama opravdani vjerom bez Zakona. A prema prorocima, pravednik je imao živjeti po vjeri (Hab 2,4), a ostatak Izraelov (Rim 11,1-6) imao je biti spašen jedino svojom vjerom u kamen što ga je Bog položio (Iz 28,16 = Rim 9,33; 10,11), a to mu je omogućilo da se otvori narodima.

2. Vjera i milost

„Čovjek se opravdava vjerom bez (djela) Zakona (Rim 3,29; Gal 2,16)”.

Ova Pavlova tvrdnja proglašava beskorisnost zakonskih praktika pod vladavinom vjere; no, ona ima i dublje značenje: spasenje nije nikada dug, već milost Božja koja se prima vjerom (Rim 4,4-8). Pavao, dakako, dobro zna da vjera mora stvarati djela u poučljivosti Duhu primljenom na krštenju. Ali on snažno ističe da vjerniku nije moguće ni 'hvaliti se pravednosšću koja bi bila njegova', niti se osloniti na svoja djela, kao što je činio farizej Savao (Fil 3,4.9; 2 Kor 11,16 – 12,4). Mada ga savjest ne prekorava ni zbog čega pred Bogom, on računa samo na Boga koji proizvodi u njemu i htijenje i djelovanje (Fil2,13). Stoga on, sa strahom i drhtanjem, nastoji postići svoje spasenje, ali i s radosnom nadom: njegova ga vjera uvjerava u ljubav Božju koja se očitovala u Kristu Isusu. Pavlovom zaslugom uskrsna je vjera, življena u prvoj zajednici, postala svjesna same sebe. Oslobodila se nečistoća i ograničenja što su načinjala vjeru Izraelovu. Ona je u potpunosti vjera Crkve.

MISAO SVETOGA PAVLA

Dufour 1500

U svom apostolskom radu među poganima Pavao ubrzo nailazi na protivnike iz judeo – kršćanskih redova, osobito u Galaciji gdje su oni organizirali protumisionarenje stopama Pavlovih misionarskih pohoda. To je za Pavla prigoda da izloži svoju misao gledom na Zakon.

1. Pavao je propovjednik jedincatog evanđelja, a prema tom evanđelju čovjek se opravdava samo vjerom u Isusa Krista, ne djelima Zakona. Doseg je tog načela dvojak. S jedne strane Pavao proglašava nekorisnima kultne prakse svojstvene židovstvu – obrezanje i opsluživanja: ovako shvaćen, Zakon se svodi na ustanove staroga Saveza.

S druge strane Pavao se obara na lažno predočivanje ekonomije spasenja prema kojemu bi čovjek zasluživao svoje opravdanje obdržavanjem Božjega Zakona, dok ga je u stvari bez njegove zasluge opravdala Kristova žrtva (Rim 3,21-26; 4,4sl): a tu su čak i zapovjedi moralnog reda u pitanju.

2. Ako je tako, može se upitati: kakva je bila tvorba tog Zakona u naumu spasenja? Neosporno je, naime, da je taj Zakon od Boga, mada je ljudima dan posredstvom anđela, što je znak njegove niže vrijednosti, on je ipak svet i duhovan, jedna od Izraelovih povlastica. Sam po sebi je nesposoban da spasi tjelesnog čovjeka, prodanog u vlast grijeha. Čak i ako ga gledamo pod njegovim moralnim vidom, on pruža samo znanje o dobru, a ne i snagu da se ono ostvari, znanje o grijehu, a ne moć da mu se otmemo: Židovi koji ga imaju i traže njegovu pravednost (Rim 9,31) grešnici su s istog razloga kao i pogani. Umjesto da ljude izbavlja od zla, on ih u njega, moglo bi se reći, strovaljuje; predaje ih prokletstvu iz kojega ih samo Krist može izvući uzimajući ga na sebe (Gal 3,10-14). Kao odgojitelj i skrbnik naroda Božjega u njegovoj djetinjskoj dobi, Zakon je u tom narodu budio čežnju za nemogućom pravednosšću, kako bi mu omogućio da bolje shvati svoju apsolutnu potrebu za jedinim spasiteljem.

3. Kad je taj Spasitelj došao, Božji narod više nije podložan Odgojitelju (Gal 3,25). Oslobađajući čovjeka od grijeha, Krist ga oslobađa i od skrbništva Zakona. On uklanja nutarnje proturječje koje je ljudsku savjest činilo sužnjem zla; tako on dokrajčuje privremeni poredak: on je svršetak Zakona budući da vjernicima otvara pristup k pravednosti vjere (Rim 10,5-13). A što to znači? Da više nema pravila konkretnog ponašanja za one koji vjeruju u Krista? Nipošto. Pravni i bogoštovni propisi u vezi s ustanovama Izraelovim prestaju, istina, važiti, no ostaje moralni ideal zapovijedi sažet u zapovijedi ljubavi koja je dovršenje i punina Zakona. No, sam taj ideal odskače od stare ekonomije. Preobražen je prisutnošću Krista koji ga je ostvario u svojem životu. Postavši „Zakonom Kristovim” (Gal 6,2; usp. 1 Kor 9,21), Zakon više nije nešto čovjeku izvanjsko: Duh Božji ga urezuje u naša srca kad u njih izlijeva međusobnu ljubav (Rim 5,5). Njegovo vršenje jest prirodan učinak Duha (Gal 5,16-23). Pavao staje u tu perspektivu kad ovlaš slika moralni ideal što se nameće kršćanima. On tada može nabrajati pravila ponašanja koja su to zahtjevnija što im je svrha kršćanska svetost (1 Sol 4,3): on se čak može upustiti u kazuistiku, nastojeći u Isusovim riječima naći svjetla (1 Kor 7,10). Taj novi zakon nije više kao onaj stari. Njime se ostvaruje obećanje saveza upisanog u srca (2 Kor 3,3).

PAVLOVA PUTOVANJA

Pavao je postao prauzor kršćanskog misionarstva.

Nakon što se sam pokrstio u Antiohiji, mnogo je putovao po Sredozemlju, prešavši po onome što je zapisano, više od trideset tisuća kilometara. No, Pavlov najznačajniji vjerski prinos nije broj crkava koje je osnovao, nego njegovo shvaćanje da se kršćanstvo može odvojiti od roditeljske židovske kulture. Svodeći vjeru na njezinu bit, omogućio je da ona uhvati korijen i napreduje i među nežidovima.

Egejsko je more postalo središte Pavlovoga svijeta, a glavni centri njegova djelovanja Korint i Efez koji su bili glavni gradovi provincija i imali su izvrsne komunikacije. Ne samo da je Pavao iz njih mogao putovati na sve strane, nego su i oni privlačili posjetioce sa svih strana.

Iz Korinta se vjera širila Ahajom, a iz crkve u Efezu osnovane su crkve u Kolosama, Hijerapolu i Laodiceji, u dolini rijeke Like.

Od zime 50.-te godine do ljeta 52.-e godine je u Korintu gdje 51. godine nastaje poslanica Solunjanima.

Pavao ukupno piše 14 poslanica: četiri velike poslanice – Rimljanima, dvije Korinćanima, Galaćanima; četiri poslanice iz sužanjstva: Efežanima, Filipljanima, Kološanima, Filemonu; dvije Solunjanima; tri pastoralne poslanice: dvije Timoteju i jedna Titu; i konačno – poslanica Hebrejima.

LINK: PAVLOVA MISIJSKA PUTOVANJA WIKIPEDIJA

https://hr.wikipedia.org/wiki/Pavlova_misijska_putovanja

Pavao je oko 67. godine utamničen u Rimu gdje nastaje Poslanica Hebrejima i gdje je upućena Druga poslanica Timoteju, a malo poslije toga odrubljena mu je glava.

Život i djela apostola Pavla lijepo su navedena u „Djelima apostolskim” koja je kao neki nastavak evanđelja zapisivao Luka evanđelist. Posebno su tu prisutni Petar i Pavao i uglavnom se opisuju događaji u Pracrkvi.

U tom izvještaju Luka nam pokazuje kako se život Isusov produžuje u Njegovu djelu „silom Duha Svetoga” i svjedočkim sudjelovanjem apostola od Jeruzalema i Antiohije pa sve „do kraja zemlje” - do Rima.

To je vrijeme od Kristova uzašašća (oko godine 33.) pa do Pavlova dolaska u Rim godine 61.

„Djela” pokazuju povijesni fenomen kršćanstva, a izvrsno uvode u razumijevanje djela Pavla Apostola i njegovih poslanica. 17.01.2023. 09:33

Na naslovnoj slici: kip Svetoga Pavla Apostola, Vatican - Rim

„1 

Savlov poziv

(Dj 22, 6–16; 26, 1–18)
Savao pak, sveudilj zadahnut prijetnjom i pokoljem prema učenicima Gospodnjim, pođe k velikomu svećeniku, 2 zaiska od njega pisma za sinagoge u Damasku, da sve koje nađe od ovoga Puta, muževe i žene, okovane dovede u Jeruzalem.
3 Kad se putujući približi Damasku, iznenada ga obasja svjetlost s neba. 4 Sruši se na zemlju i začu glas što mu govoraše: »Savle, Savle, zašto me progoniš?«
5 On upita: »Tko si, Gospodine?«
A on će: »Ja sam Isus kojega ti progoniš! 6 Nego ustani, uđi u grad i reći će ti se što ti je činiti.«
7 Njegovi suputnici ostadoše bez riječi: čuli su doduše glas, ali ne vidješe nikoga. 8 Savao usta sa zemlje. Otvorenih očiju nije ništa vidio pa ga povedu za ruku i uvedu u Damask. 9 Tri dana nije vidio, nije jeo ni pio.

10 U Damasku bijaše neki učenik imenom Ananija. Njemu u viđenju reče Gospodin: »Ananija!«
On se odazva: »Evo me, Gospodine!«
11 A Gospodin će mu: »Ustani, pođi u ulicu zvanu Ravna i u kući Judinoj potraži Taržanina imenom Savla. Eno, moli se; 12 i u viđenju vidje čovjeka imenom Ananiju gdje ulazi i polaže na nj ruke da bi progledao.«
13 Ananija odgovori: »Gospodine, od mnogih sam čuo o tom čovjeku kolika je zla tvojim svetima učinio u Jeruzalemu. 14 On ima od velikih svećenika i punomoć okovati sve koji prizivlju ime tvoje.«
15 Gospodin mu odvrati: »Pođi jer on mi je oruđe izabrano da ponese ime moje pred narode i kraljeve i sinove Izraelove. 16 Ja ću mu uistinu pokazati koliko mu je za ime moje trpjeti.«

17 Ananija ode, uđe u kuću, položi na nj ruke i reče: »Savle, brate! Gospodin, Isus koji ti se ukaza na putu kojim si išao, posla me da progledaš i napuniš se Duha Svetoga.«
18 I odmah mu s očiju spade nešto kao ljuske te on progleda pa usta, krsti se 19 i uzevši hrane, okrijepi se.”

Dj 9,1-19

"Sada ostaje vjera, ufanje i ljubav - to troje - ali je najveća među njima ljubav."

1 Kor 13,13

Slavna baština

 

Prazne duše, ali srca medna

hvalim Tebe, Kriste, jedinoga

da sam ljubavi Ti vrijedna,

Tvog života nevinoga.

Da sam lahor, povjetarac,

da sam vatra naložena

što bi razbuktala svaki žmarac,

ipak ostala bih Tebi zadužena.

Da sam sjeme nepozvano,

da sam zemlja suha, blaga

i da zlo mi nije strano,

ostala bih Tebi krošnja draga.

Da sam nježna, slabija od klasa

što je netom nikao u sjeni

i da sam divota rajska krasa,

Ti bi opet stvarao po meni.

I da sam Ti siromašak,

vječni tragač istine i sklada,

da mi glas je kao dašak,

Ti bi dao da me milosrđe svlada.

Slavim Te jer Tvoja sam svojina,

a Ti baština si moja slavna.

Kad obuzima me životna milina,

Ti si meni izvor, voda davna.

Ti si tihi dah u mome tijelu,

a ja riječi neklesanih, grubih.

Ti mi uze sve u svakom dijelu,

više ne znam gdje se u Tebe zaljubih.

16.01.2023. 22:59

Psalam 42 - Želja za Gospodinom i hramom njegovim

 

Kao što košuta žudi za izvor-vodom, *
    tako duša moja čezne, Bože, za tobom.
Žedna mi je duša Boga, Boga živoga: *
    o kada ću doći i lice Božje gledati?

Suze su kruh moj danju i noću, †
    dok me svednevice pitaju: *
    »Gdje ti je Bog tvoj?«
Duša moja gine kada se spomenem †
    kako koračah u mnoštvu *
    predvodeć ga k Domu Božjemu
uz radosno klicanje i hvalopojke *
    u povorci svečanoj.

Što si mi, dušo, klonula *
    i što jecaš u meni?
U Boga se uzdaj, jer opet ću ga slaviti, *
    spasenje svoje, Boga svog!

Tuguje duša u meni, †
    stoga se tebe spominjem *
    iz zemlje Jordana i Hermona, s brda Misara.
Bezdan doziva bezdan bukom slapova tvojih: *
    sve vode tvoje i vali preko mene prijeđoše.
Nek mi danju Gospodin naklonost udijeli, *
    a noću pjesmom ću hvalit Boga života svog.

Reći ću Bogu: †
»Hridino moja, zašto me zaboravljaš? *
    Zašto obilazim žalostan,
    pritisnut dušmanima?«
Kosti mi se lome od poruge neprijateljâ †
    dok me svednevice pitaju: *
    »Gdje ti je Bog tvoj?« -

Što si mi, dušo, klonula *
    i što jecaš u meni?
U Boga se uzdaj, jer opet ću ga slaviti, *
    spasenje svoje, Boga svog!

Slava Ocu i Sinu *
    i Duhu Svetomu.
Kako bijaše na početku, †
    tako i sada i vazda *
    i u vijeke vjekova.                       

 Amen.

Vjera u trojedinoga Boga

 

Kršćansko priznavanje jednoga Boga svojevrsnom unutarnjom nužnošću prelazi u priznavanje trojedinog Boga.

Usprkos nužnoj skromnosti uma, koja je ovdje jedini način da mišljenje ostane vjerno sebi i svojoj zadaći, ipak se mora postaviti pitanje što se zapravo misli pod priznanjem trojedinog Boga.

Glava I - Uporište za razumijevanje

1. ISHODIŠTE VJERE U TROJEDINOG BOGA

Nauka o Trojstvu nije nastala iz neke spekulacije o Bogu, iz filozofskog pokušaja da se protumači kakve je naravi iskon svega bitka, već se do nje došlo u nastojanju da se srede povijesna iskustva.

Biblijska vjera u Starom zavjetu u prvom redu se bavila Bogom koji se očitovao kao Otac Izraelov, kao Otac naroda, kao stvoritelj i gospodar svijeta.

U vrijeme kad biva osnovan Novi savez ovome pridolazi jedan posve neočekivan događaj u kojemu se Bog pokazuje s jedne dotad nepoznate strane: u Isusu Kristu susrećemo čovjeka koji zna o sebi da je Božji Sin i ujedno se takvim priznaje. Bog se otkriva u liku onoga koji je poslan; on je potpuno Bog, a ne neko srednje biće, a ipak se s nama obraća Bogu riječju „Oče”. Tako dolazi do neobične paradoksije: s jedne strane taj čovjek naziva Boga svojim Ocem i obraća mu se kao onomu koji je u odnosu na njega „Ti”; ako ovo nije neka puka gluma, već istina, što je i jedino Boga dostojno, onda je on svakako netko drugi, različit od Oca kojemu se obraća, kojemu se i MI obraćamo. A s druge strane, on je stvarna Božja blizina, blizina koja nam prilazi u susret; on je posrednik između Boga i nas, i to upravo na taj način što on sam kao čovjek, u ljudskom liku i bivstvu, jest Bog, Bog – s – nama (EMANUEL). Kad bi on bio netko drugi, a ne Bog, kad bi bio neko međubiće, njegovo bi posredovanje zapravo dokinulo samo sebe i bilo bi umjesto posredovanja razdvajanje. Onda bi on bio takav posrednik koji nas ne bi vodio k Bogu, nego bi nas od njega razdvajao.

Proizlazi, dakle, da on postoji kao sam posredujući Bog i kao „sam čovjek” - oboje jednako stvarno i jednako savršeno. A to znači da Boga ovdje ne susrećemo kao Oca, već kao Sina i svoga brata, čime se – neshvatljivo, a ujedno i odveć shvatljivo – u Bogu očituje neko dvojstvo, Bog kao Ja i kao Ti u isti mah.

Na ovo novo iskustvo o Bogu nadovezuje se najzad kao treći momenat stvarnost Duha, Božje prisutnosti u nama, u našoj nutrini. I opet, nameće se zaključak da ovaj „Duh” nije naprosto identičan ni s Ocem ni sa Sinom, ali da ipak ne uspostavlja ni nešto treće između Boga i nas, već da je način na koji nam se sam Bog daje, način na koji on ulazi u nas, tako da Bog U čovjeku, prebivajući u čovjeku, prebivajući u, stoji ipak beskrajno IZNAD čovjeka.

Utvrđujemo, dakle, da se kršćanska vjera u toku svog povijesnog razvoja susreće u prvom redu čisto činjenički s pitanjem o Bogu u tom trojstvenom obliku. Kako ove različite datosti dovesti u međusobnu vezu? Jasno da se kršćanska vjera morala dati u razmišljanje i morala se pitati kako se ova tri oblika povijesnog susreta s Bogom odnose prema Božjoj samobitnosti. Možda su ova tri oblika iskustva o Bogu samo njegova povijesna maska pod kojom on ipak, u različitim ulogama, čovjeku uvijek prilazi samo kao Jedan? Da li nam to trojstvo kaže tek nešto o čovjeku i o različitim načinima njegova odnosa prema Bogu, ili iznosi u određenoj mjeri na vidjelo kakav je Bog u sebi? Ako bismo danas bili vrlo skloni dopustiti kao logičnu samo prvu mogućnost i tako sve probleme smatrati riješenima, ipak bismo prije nego pribjegnemo takvom izlazu morali postati svjesni dometa tog pitanja. Ovdje je, naime, riječ o tome da li su u čovjekovu odnosu prema Bogu posrijedi tek odrazi njegove vlastite svijesti ili mu je dano da zaista može prerasti samoga sebe i susresti se sa samim Bogom. Posljedice su u oba slučaja dalekosežne: ako je točno ono prvo, onda i molitva nije drugo do bavljenja čovjeka samim sobom, onda je odrezan korijen istinskom štovanju i prošnji – a ta se konzekvencija stvarno sve češće i povlači.

Utoliko se snažnije nameće pitanje ne počiva li na kraju ta konzekvencija na udobnosti mišljenja što se bez mnogo pitanja prepušta liniji manjeg otpora. Ako je, naime, točan drugi odgovor, onda štovanje i prošnja ne samo da su mogući već se i zahtijevaju, to jest, postulat su čovjeka kao bića otvorenog prema Bogu.

Onaj tko uočava dubinu ovog pitanja, razumjet će i strast one borbe što se u staroj Crkvi oko njega povela; shvatit će da tu nipošto nije bilo posrijedi cjepidlačenje oko pojmova ili kult obrazaca, kako se to površnom promatraču može lako učiniti. Štoviše, primijetit će da se nekadašnja borba danas nanovo rasplamsala i da je potpuno ista: oduvijek isto čovjekovo hrvanje za Boga i za samog sebe; postat će svjestan da ne možemo kršćanski opstati ako smatramo da danas smijemo to sebi učiniti lakšim nego što je to nekada bilo. Evo odgovora u kojemu se tada sastojao izbor između puta vjere i puta koji je nužno morao voditi u puki vjerski privid: Bog JEST onakav kakvim se POKAZUJE; on se ne pokazuje onakvim kakav nije. Na toj se izjavi temelji kršćanski odnos prema Bogu; ona je osnov za nauku o Trojstvu, štoviše, ona JEST ta nauka.

2. PROVODNI MOTIVI

Kako se došlo do tog zaključka?

Na putu do njega mjerodavna su bila tri temeljna stava.

Prvi bi se mogao nazvati vjerom u neposredni odnos čovjeka prema Bogu. Riječ je o tome da čovjek koji dolazi u dodir s Kristom, u svom subratu Isusu, koji mu je na dohvat i dostupan kao su – čovjek, susreće samoga Boga, a ne neko mješovito biće koje bi bilo po sredini. Briga rane Crkve oko pravog Isusova božanstva proizlazila je iz istog korijena kao i briga oko njegovog čovještva. Samo ako je stvarno on bio čovjek kao i mi, može biti NAŠ posrednik, i samo ako je on stvarno Bog, onakav kakav Bog jest, može njegovo posredovanje postići svoj cilj. Zacijelo nije teško uočiti da je ovdje jednostavno u pitanju, i to do kraja zaoštreno, ono temeljno opredjeljenje monoteizma, ono izjednačenje Boga vjere i Boga filozofa što smo ga ranije opisali: jedino Bog koji je s jedne strane stvarni temelj svijeta, a s druge strane potpunoma onaj koji je nama bliz, jedino on može biti cilj pobožnosti koja se drži istine.

A time je već istaknut i drugi temeljni stav: čvrsto pristajanje uz strogo monoteističko opredjeljenje, uz priznavanje: samo je JEDAN Bog. Trebalo je u svakom slučaju spriječiti da se zaobilaznim putem, preko posrednika, najzad ponovno uspostavi čitavo jedno područje posrednih bića a time i područje bezistinskih bogova, gdje bi se čovjek klanjao nečemu što nije Bog.

Treći temeljni stav mogao bi se označiti kao nastojanje da se Božjoj povijesti s čovjekom ostavi sva njena ozbiljnost. To znači: ako Bog nastupa kao Sin koji Ocu govori „Ti”, onda to nije gluma koja se izvodi za čovjeka, niti krabuljni ples na pozornici ljudske povijesti, nego izraz stvarnosti.

Misao o božanskoj glumi bili su u drevnoj Crkvi izrekli monarhijanci. Tri osobe, to bi bile tri „uloge” u kojima nam se Bog pokazuje tokom povijesti. Ovdje treba spomenuti da riječ „persona” i njena grčka istoznačnica „prosopon” spadaju u kazališni jezik. Tako se nazivala maska koja je omogućavala glumcu da predstavlja utjelovljenje nekog drugoga. Odatle je ta riječ najprije ušla u vjerski jezik, a istom ju je vjera u teškom hrvanju tako prekovala da je iz nje nastao pojam za osobu, pojam koji je antici bio tuđ.

Drugi, takozvani modalisti, smatrali su da su tri Božja lika tri načina („modi”) kako naša svijest poima Boga i tumači samoj sebi. Iako je točno da Boga spoznajemo samo pomoću odražavanja ljudskog mišljenja, ipak je kršćanska vjera čvrsto stajala na stanovištu da u tom odražavanju ipak spoznajemo upravo NJEGA. Ako već mi ne možemo izaći IZ svoje uske svijesti, zato ipak može Bog ući U tu svijest i u njoj se očitovati. Pri tom treba svakako priznati da su napori monarhijanaca i modalista bili pažnje vrijedan uspon prema ispravnom mišljenju o Bogu: vjerski je jezik, najzad, preuzeo terminologiju što su je oni pripremili, a u ispovijedanju triju OSOBA u Boga ona i danas živi. Konačno, nije bila njihova krivnja što riječ PROSOPON – PERSONA nije bila kadra izreći sav opseg onoga što je tu trebalo izreći.

Proširenje granica ljudskoga mišljenja koje je bilo potrebno da bi se moglo duhovno preraditi kršćansko iskustvo o Bogu nije nastalo samo od sebe. Ono je iziskivalo borbu, u kojoj je i zabluda rađala plodom; ono je time slijedilo temeljni zakon kojemu ljudski duh u svom napredovanju posvuda podliježe.

3. BEZIZLAZNOST RAZNIH IZLAZA

Sva ona, vrlo razgranata borba prvih stoljeća može se u svjetlu onoga što smo do sada promotrili svesti na aporetiku dvaju putova, putova o kojima je morala sve više rasti svijest kao o stranputici. Oba ova rješenja IZGLEDAJU logična, a ipak oba svojim zavodljivim pojednostavnjenjem sve razaraju. Kršćanska nauka kakva nam je dana u riječi o trojedinom Bogu znači u biti odreknuće od rješenja i ostajanje u tajni koju čovjek ne može odgonetnuti: zapravo, to priznanje jedino je stvarno odreknuće od preuzetnosti znanja, čija su glatka rješenja s njihovom lažnom skromnosti tako zavodljiva.

Takozvani subordinacijanizam pokušava umaći dilemi tvrdnjom: samo je jedan jedini Bog; Krist nije Bog, već samo biće koje je Bogu naročito blizo. Time je uklonjena sablazan, ali posljedica je toga – kako smo već ranije opširno promotrili – da čovjek biva odsječen od samoga Boga i zatvoren u prolaznost. Bog u neku ruku postaje konstitucionalnim monarhom; vjera nema posla s njime, već samo s njegovim ministrima. A tko neće to, tko stvarno vjeruje u Božje gospodstvo, u ono „Najveće” u najmanjemu, morat će se čvrsto držati toga da Bog JEST čovjek, da se Božji i ljudski bitak međusobno prožimaju, i tako će s vjerom u Krista prihvatiti i polazišta nauke o Trojstvu.

Kraće napomene:

Rezultat monarhijanističkog mišljenja sadrži put vjere koja se gubi kao i subordinacijanizmu. Dokida se ona nasuprotnost raznih sloboda koja je tako bitna za vjeru, a dokida se i dijalog ljubavi te i personalistička struktura Smisla u kojoj je sjedinjeno ono najveće i ono najmanje: Smisao koji obuhvaća svijet i stvorenje koje traži smisao.

Sve to: personalno, dijaloško, sloboda, ljubav – stapa se ovdje u nužnost jednog jedinog procesa razuma.

Radikalna želja za pronicanjem i logiziranje postaje historizacija samoga Logosa, a shvaćanjem Boga želi i njegovu povijest shvatiti bez ostatka tajne, konstruirati je u samoj njezinoj strogoj logici (koja je sumnjiva).

Taj velebni pokušaj da se ovlada logikom samoga Logosa vodi natrag u mitologiju povijesti, u mit o Bogu koji se povijesno rađa. Pokušaj jedne totalne logike završava nelogikom, samoukidanjem logike koja vodi u mit.

Nadalje, monarhijanizam, a kasnije i filozofija, Hegel, Schelling, Marx koji su ga ponovno prihvatili sadrži izrazito politički biljeg: on je „politička teologija”. Staroj Crkvi imao je poslužiti kao teološko opravdanje carske monarhije; kod Hegela biva apoteozom pruske države, a kod Marxa akcionim programom za zdravu budućnost svijeta. I obratno, moglo bi se pokazati kako je pobjeda vjere u Trojstvo nad monarhijanizmom u staroj Crkvi značila pobjedu nad političkom zlouporabom teologije: crkvena vjera u Trojstvo razbila je modele koji su se mogli upotrijebiti politički i time eliminirala teologiju kao politički mit, porekavši zlouporabu navješćivanja radi opravdanja neke političke situacije.

4. NAUKA O Trojstvu KAO NEGATIVNA TEOLOGIJA

Ako promatramo cjelinu, može se ustvrditi da se crkveni oblik nauke o Trojstvu u prvom redu dade zapravo opravdati u negativnom smislu: kao dokaz da drugih putova zapravo nema.

Nauka o Trojstvu bila bi, prema tomu, bitno negativna i trebala bi se shvatiti kao jedini preostali oblik kojim se poriče svako htijenje za potpunim proniknućem, kao šifra za nerazrješivost tajne Bog.

Svaki, ipak, pokušaj da se Bog shvati našim ljudskim poimanjem dovodi do apsurda. O njemu možemo pravo govoriti samo onda ako se odreknemo htijenja da ga shvatimo, uvjereni da je neshvatljiv. Nauka o Trojstvu ne može, dakle, pretendirati na to da je Boga shvatila. Ona ima značenje graničnog kazivanja, geste koja upućuje na ono što nije moguće imenovati, a nikako nije definicija koja smješta nešto u pretince ljudskog znanja, niti pojam koji bi stvar pružio nadohvat ljudskom duhu.

Svi veliki temeljni pojmovi nauke o Trojstvu doživjeli su osuđivanje koje bi preživjeli, pa bivali prihvaćeni. O pojmu „persona” smo čuli; pojam „homousios” (= istobitan Ocu), u III stoljeću bio je osuđen; i pojam 'proizlaženja' doživio je osudu, i tako redom.

Jedino kroz negaciju i beskrajnom posrednošću što time nastaje ti pojmovi su postali upotrebljivi: nauka o Trojstvu moguća je jedino kao osujećena teologija.

Ako se povijest dogmi koja se tiče nauke o Trojstvu promatra u svjetlu današnjih teoloških priručnika, ona nam izgleda kao groblje hereza. No, tu se ne radi samo o uzaludnom ljudskom traženju jer svaka je hereza u isti mah šifra za trajnu istinu, povezano s drugim izrazima koji žive u isto vrijeme. Svi ti izrazi su više građa za jednu katedralu negoli nadgrobni spomenici. Dakako, taj je kamen koristan samo onda ako ne ostane sam, već bude uklopljen u ono što je veće, kao što i pozitivno preuzeti obrasci vrijede samo onda kada je ujedno prisutna i svijest o njihovoj nedostatnosti.

Jednom je jansenist Saint – Cyran izrekao značajnu rečenicu, da se vjera sastoji iz niza suprotnosti koje sjedinjuje Milost.

U promatranju duhovnih stvarnosti uvijek nam je pogled moguć samo s jedne strane, tako da smo svaki put kadri uočiti tek po jedan određeni aspekt, za koji se čini da protuslovi drugom aspektu, no, tek s njima povezan upućuje na cjelinu, koju mi ne možemo ni izreći, ni obuhvatiti.

Tu nailazimo na skriveno uzajamno djelovanje između vjere i modernog mišljenja. Već je Augustin iznio misao o čistoj egzistenciji – činu (slično „paketu valova” u fizici).

U samoobmani je onaj koji želi pružiti samo hladan, objektivan odgovor koji, konačno, nadilazi predrasude priprostih pobožnih ljudi, a sve objašnjava samo objektivno znanstveno jer čovjeku je uskraćena takva vrsta objektivnosti. Jedino vjerom čovjek dolazi do iskustva s Bogom.

Glava 2 – Na putu k pozitivnom osmišljenju

Unutarnja ograničenost nauke o Trojstvu u smislu negativne teologije – što je dosadašnjim razmatranjem već dovoljno razjašnjeno – svakako ne može značiti da su njezini obrasci nerazumljive, prazne jezične tvorevine. Oni se mogu, štoviše, i moraju shvatiti kao izrazi puni smisla; izrazi koji, dakako, samo ocrtavaju ono što je neizrecivo, a ne uklapaju to u naš pojmovni svijet. A to obilježje ocrtavanja što ga sadrže obrasci vjerovanja treba, zaključujući naša razmišljanja gledom na nauku o Trojstvu, razjasniti još trima postavkama.

PRVA POSTAVKA: PARADOKS „JEDNA BIT U TRI OSOBE” SPADA U KRUG PISANJA O PRAZNAČENJU JEDINSTVA I MNOŠTVA

Ono što se time misli postat će jasno ako se baci pogled na pozadinu pretkršćansko – grčkog mišljenja od kojega se odražava vjera u trojedinoga Boga.

Za antičko mišljenje samo to jedinstvo jest božansko; mnoštvo mu izgleda kao nešto sekularno, kao rasap jedinstva. Ono iz rasapa proizlazi i njemu teži. Kršćansko ispovijedanje Boga kao Trojedinoga, onoga koji je u isti mah i „monas” i „trias”, apsolutno jedinstvo i punina, znači uvjerenje da se božasntvo nalazi s onu stranu naših kategorija mnoštva i jedinstva. Kolikogod ono za nas, za ne – božansko, bilo jedno i jedincato, jedino božansko nasuprot svemu što nije božansko, ipak je ono u sebi samom punina i mnogostrukost, tako da i jedinstvo i mnoštvo kod stvorenja u jednakoj mjeri znače odraz i udioništvo u božanskome. Nije samo jedinstvo božansko; i mnoštvo je nešto praiskonsko, i svoj unutarnji osnov ima u samom Bogu. Nije mnoštvo puki rasap koji bi se zbio izvan božanstva; ono ne nastaje jednostavno nastupom „dijade”, rascjepa; ono nije učinak dualizma dviju suprotnih moći, već odgovara stvaralačkoj punini Boga koji stoji iznad množine i jedinstva i oboje obuhvaća. Tako u biti tek vjera u Trojstvo, koja priznaje množinu u Božjem jedinstvu, znači definitivno isključenje dualizma kao principa kojim se objašnjava mnoštvo uz jedinstvo; tek se njome definitivno ustalilo pozitivno vrednovanje onoga što pripada mnoštvu. Bog stoji nad jedninom i množinom. On oboje natkriljuje.

Iz toga slijedi još jedna važna posljedica. Za onoga koji vjeruje u Boga kao u Trojedinoga najviše jedinstvo ne znači jedinstvo krute istovjetnosti. Model jedinstva kojemu treba težiti nije, prema tome, nedjeljivost atomona, najmanje jedinice koja se u sebi ne da dalje dijeliti, već je mjerodavni, najviši oblik jedinstva ono jedinstvo što ga stvara ljubav. Mnogostruko jedinstvo koje raste u ljubavi radikalnije je i istinitije jedinstvo od jedinstva „atoma”.

DRUGA POSTAVKA: PARADOKS ”JEDNA BIT U TRI OSOBE” STOJI U FUNKCIJI POJMA OSOBE I TREBA GA SHVATITI KAO NJEGOVU UNUTRAŠNJU IMPLIKACIJU

Kad kršćanska vjera Boga, stvaralački Smisao, priznaje kao osobu, ona ga time priznaje i kao Spoznaju, Riječ i Ljubav. Priznavanje Boga kao osobe nužno uključuje i priznavanje Boga kao Odnosa, Govora i Plodnosti. Osoba ne može biti nešto apsolutno jedino, nešto bez stvarnog i mogućeg odnosa. Osoba u apsolutnoj jednini ne postoji. To dolazi do izražaja već i u samim riječima u kojima je nastajao pojam osobe: grčka riječ „prosopon” znači doslovno „pogled prema”; česticom „pros = prema, k, do” podrazumijeva se odnosnost kao nešto što tu riječ bitno određuje. Slično je i s latinskom riječi „persona”: „odzvanjanje kroz”; i tu opet čestica „per = po, preko, kroz” izražava odnos, ovaj put u smislu govornosti. Drugim riječima: ako je Apsolutno osoba, ono nije apsolutna jednina. Tako je u pojmu osobe nužno uključeno nadilaženje jednine. Priznavanjem Boga kao osobe, u smislu troosobnosti, ukida se naivni i antropomorfni pojam osobe. Tim se priznavanjem kao nekom šifrom kazuje da Božja osobnost beskrajno nadilazi svojstvo ljudske osobnosti, tako da se pojam osobe na kraju i sam pokazuje kao nedostatna usporedba.

TREĆA POSTAVKA: PARADOKS „JEDNA BIT U TRI OSOBE” SPADA U KRUG PROBLEMA O APSOLUTNOME I RELATIVNOME I NAGLAŠAVA APSOLUTNOST RELATIVNOGA, ODNOSNOGA

a) Dogma kao normiranje jezika

Vjera već od IV stoljeća izriče Božje trojedinstvo u obrascu „jedna bit - tri osobe”. A u toj distribuciji pojmova riječ je prije svega jednostavno o „normiranju jezika”. Najprije je bilo izvjesno samo to da moraju doći do izražaja elemenat „jedan” i elemenat „troj”, a u isti mah i njihova savršena istovremenost – u jedinstvu koje sve obuhvaća i svime dominira. A što je kod tih pojmova došlo do distribucije na pojam supstancije i na pojam osobe, to se u stanovitom smislu zbilo upravo spletom okolnosti; napokon, bitno je samo to što su oba elementa izražena riječju i što nisu prepuštena samovolji pojedinca, koja u biti uvijek može zajedno s riječju uništiti i samu stvar. Ne mora se smatrati kao da se to može reći jedino tako i nikako drukčije: time bi se izgubio iz vida negativan značaj teološkog jezika, izgubilo bi se iz vida da je teološko naučavanje samo pokušaj.

b) Pojam osobe

Istina je da normiranje jezika znači više negoli definitivno povezivanje uz bilo koju riječ. Jer, u borbi za za spoznajni jezik ogleda se ujedno i borba za samu stvar, tako da se tim jezikom, ma koliko on bio neadekvatan, dotiče i sama stvarnost.

Sa stanovišta povijesti duha, možemo reći, da se ovdje po prvi put u punom smislu uočila stvarnost „osobe”; pojam i ideja „osobe” postali su nazočni ljudskom duhu jedino u borbi za kršćansku sliku Boga i oko tumačenja lika Isusa iz Nazareta.

Ako pokušamo obrazac o kojemu raspravljamo tumačiti u njegovoj unutarnjoj primjerenosti, imajući u vidu spomenuta ograničenja, ustanovit ćemo da se on nametao iz dva razloga. Ponajprije, bilo je jasno da je Bog, apsolutno gledajući, samo jedan, da ne postoji više božanskih principa. Ako je to točno, onda je jasno i to da jedinstvo počiva na razini supstancije; a onda se, tomu dosljedno, trojstvo – o kojemu se također mora govoriti – ne može tražiti tu. Ono, dakle, mora postojati na nekoj drugoj razini, na razini relacije, „relativnoga”.

Tom je rezultatu sililo prije svega i čitanje Biblije.

Tu se, naime, naišlo na činjenicu gdje izgleda da Bog vodi dijalog sa samim sobom. Postoji u Bogu neko „mi” - oci su to otkrili već na prvoj stranici Biblije, u riječima: „Načinimo čovjeka (Post 1,26)”; a postoji u njemu i neko „ja” i „ti” - i to su oci otkrili, i to u psalmima („Riječ Jahvina Gospodinu mojemu”, Ps 110,1), a tako i u Isusovu razgovoru s Ocem. Otkriće dijaloga unutar Boga vodilo je prihvaćanju činjnice da u Bogu postoji jedno „ja” i „ti”, elemenat odnosa, razlikovanja i međusobne upućenosti. A za sve to formalno se nametao pojam „persona”, koji je time, uz svoje teatralno i literarno značenje postao obogaćen novim i dubljim sadržajem a ipak nije izgubio onaj biljeg neodređenosti, koji ga je upravo činio prikladnim za ovakvu uporabu.

Spoznajom da je Bog supstancijalno jedan, ali da u njemu postoji fenomen dijaloškoga, fenomen razlike i odnosa što ih pretpostavlja razgovor, kategorija relacije poprimila je u kršćanskom mišljenju potpuno novo značenje. Aristotelu je relacija spadala u „akcidense”, u slučaju stanja bitka, razlikujući se bitno od supstancije kao jedinog oblika – nosioca stvarnosti. Iskustvo o Bogu koji stoji u dijalogu, o Bogu koji nije samo Logos nego i Dia – logos, koji nije samo Misao i Smisao, već Razgovor i Riječ između onih koji međusobno razgovaraju – to iskustvo razbija antičku razdiobu stvarnosti na supstanciju kao jedinu istinsku zbilju i na akcidense kao nešto što je puka slučajnost. Sada postaje jasno da uz supstanciju postoji i dijalog, relacija, kao praiskonski oblik bitka.

Time je u biti stvoren jezik dogme.

U njemu je izražena spoznaja da Bog kao supstancija, kao „biće”, jest apsolutno jedan. A ako uza sve to moramo o njemu govoriti i u kategoriji trojstva, time se ne podrazumijeva umnožavanje supstancija, već je riječ o tome da u jednom i nedjeljivom Bogu postoji fenomen dijaloga, uzajamnosti riječi i ljubavi. A to opet znači da su te „tri osobe” što postoje u Bogu stvarnost riječi i ljubavi u njihovoj unutarnjoj uzajamnoj usmjerenosti. One nisu supstancije, ličnosti umodernom smislu, već odnos, čija čista aktualnost („paket valova”!) ne dokida jedinstvo najvišega bića, već ga upravo sačinjava. Augustin je jednom tu misao izrazio ovim obrascem: „Ocem se on ne naziva u odnosu na sebe, već samo u odnosu na Sina; promatran sam u sebi, on je jednostavno Bog”. Tu već dolazi na vidjelo ono odlučujuće. „Otac” je čisti pojam za odnos. On je Otac jedino svojom usmjerenošću prema drugomu; u sebi u svojoj samobitnosti, on je jednostavno Bog. Osoba je čista relacija, čisti odnos, i jedino tako ona postoji. A tu odnos nije nešto što pridolazi osobi, a kako to biva kod nas, već postoji jedino i naprosto kao odnosivost.

Izraženo u slikama kršćanske predaje, ovo znači: prva osoba ne rađa Sina u tom smislu kao da bi već gotovoj osobi pridolazio čin rađanja, nego ona JEST djelo rađanja, predavanja sebe i zračenja. Ona je istovjetna činu predanja. Ona i jest osoba samo utoliko što je taj čin. Nije tu, dakle, osoba onaj koji se predaje, već je osoba čin predanja, „val”, a ne „čestica” ... Tom idejom odnosivosti što je svojstvena riječi i ljubavi, neovisno o pojmu supstancije i izvan reda „akcidenata”, kršćansko je mišljenje otkrilo srž pojma osobe koji znači nešto drugo i beskrajno više negoli jednostavna ideja „individuuma”. Poslušajmo još jednom Augustina: „U Bogu nema akcidenata, u njemu postoji samo supstancija i relacija (odnos)”.

U tom se krije prava revolucija slike o svijetu: ukinuto je apsolutno gospodstvo supstancijalističkog poimanja, a otkrivena je RELATIO kao jednakovrijedan praoblik stvarnoga. Tako se omogućuje prevladavanje onoga što danas nazivamo „mišljenjem koje objektivira”, a na vidjelo izbija jedna nova razina bitka. Moramo reći kako zadaća što se na osnovu takvih činjenica nameće filozofskom mišljenju nije još ni izdaleka izvršena, ma koliko novovjeko mišljenje ovisilo o mogućnostima što su se tu otvorile i bez kojih se ono ne bi dalo ni zamisliti.

c) Povezivanje s biblijskom realnošću i pitanje kršćanske egzistencije

Uz ove misli što smo ih upravo prenijeli čovjek bi lako mogao steći dojam da se tu doprlo do krajnje točke spekulativne teologije, koja se razrađujući biblijske činjenice uvelike udaljila od same Biblije i zalutala u čisto filozofsko mišljenje. Utoliko mora biti veće iznenađenje kad se otkrije – samo ako se u promatranju zađe još malo dublje – kako tu krajnja spekulacija zapravo neposredno vodi natrag k biblijskom mišljenju. Jer, ono što smo upravo prikazali u osnovi je, premda izraženo drugačijim pojmovima i malo drugačije usmjereno, uvelike prisutno već u ivanovskoj misli. Evo kratke napomene o tome.

U Ivanovu Evanđelju Krist o sebi kaže: „Sin ne može ništa sam od sebe učiniti” (Iv 5,19.30). Po tome izgleda kao da je Sin potpuno lišen moći; on nema ništa vlastitoga, već, kako je upravo Sin, on može DJELOVATI jedino po onome po kome uopće i JEST. Time postaje u prvom redu očito da je pojam „sin” odnosni pojam. Kad Ivan naziva Gospodina „Sinom”, on to čini tako da uvijek odvraća pogled od njega upućujući ga preko njega; upotrebljava, dakle, izričaj koji bitno podrazumijeva odnos. Tako on svu svoju kristologiju dovodi u vezu s idejom relacije. Obrasci kao onaj što smo ga upravo spomenuli to samo naglašavaju; oni tek ističu ono što se krije u riječi SIN, a to jerelativnost kao bitni sadržaj te riječi. S ovim stoji na izgled u proturječnosti kad Krist, opet, u Ivanovu Evanđelju o sebi kaže: „Ja i Otac jedno smo”(Iv 10,30). No, ako se bolje promotri, odmah se može uvidjeti da se ova dva izričaja zapravo međusobno uvjetuju i traže. Kad se Isus naziva Sinom i tako postaje „relativan” gledom na Oca, kad kristologija biva učenjem o odnosivosti, po sebi se nameće da je Krist potpuno ovisan o Ocu. Upravo zato što ne stoji u SEBI, Isus stoji u NJEMU, u trajnom jedinstvu s njime.

Kakvo to, osim za kristologiju, ima uopće značenje za dublje razumijevanje smisla i stava kršćanina, to dolazi do izražaja kad Ivan ove misli proteže na kršćane, koji potječu od Krista. Pokazuje se tada da Ivan svojom kristologijom tumači što zapravo biva s kršćaninom. I ovdje se, kao i ranije, ukrštaju i prožimlju dva na izgled suprotna izričaja. Paralelno s obrascem: „Sin ne može ništa sam od sebe učiniti”, čime se kristologija tumači kao učenje o relativitetu zasnovano na pojmu „Sin”, - o Kristovim se pripadnicima, o njegovim učenicima, kaže: „Bez mene ne možete učiniti ništa” (Iv 15,5). Tako se kršćanska egzistencija, zajedno s Kristom, stavlja pod kategoriju odnosa. A paralelno s konzekvencijom što je sadržana u Kristovim riječima: „Ja i Otac jedno smo”, javlja se ovdje molba: „da budu jedno kao što smo mi jedno” (17,11.22). Značajna razlika u odnosu na kristologiju očituje se ovdje time što se ono „biti jedno” kod kršćana ne izriče u indikativu, već u obliku molitve.

Sin upravo kao Sin i ukoliko je Sin – a ne sam po sebi – jest jedno s Ocem. ; kako on nije ništa pored Oca, ako ne zadržava ništa svoga što bi bilo samo on, a Ocu ne suprotstavlja ništa što bi samo njemu pripadalo, nemajući ni u čemu ništa čisto svoga, - on je potpuno jednak Ocu. Uvjerljiva je to logika: ako ne postoji ništa po čemu je Sin samobitan, nikakav njegov zasebni PRIVATIM, onda se on s Onim potpuno slaže, biva s njime „jedno”. Riječ „sin” želi izraziti upravo taj totalitet međusobne prožetosti i jedinstva. „Sin” Ivanu znači: biće koje potječe od drugoga i koji je upravljen drugima, kao bitak koji je sav potpuno otvoren prema objema stranama te nema zasebnog prostora za svoje „ja” sa'mo. Ako biva jasno da bitak Isusa kao Krista znači potpuno otvoren bitak, bitak „od” i „prema” (potjecanje i upravljenost), koji ni u čemu ne ostaje čvrsto stojeći samo osebi i usredotočen samo sam na sebe, onda je ujedno jasno i to da je taj bitak čisti odnos (ne supstancijalnost), a kao čisti odnos i čisto jedinstvo.

A ono što se tu bitno i jezgrovito kaže o Kristu postaje ujedno tumač i za kršćansku egzistenciju. Biti kršćanin za Ivana znači: biti kao Sin, postati sin, dakle ne stajati oslonjen na sebe i u sebi, nego živjeti potpuno otvoreno u ovisnosti i predanju, u onom „od” i u onom „prema”. To je zahtjev kršćaninu, ukoliko on zaista pripada Kristu (krist – janin).

Ovdje dolazi do izražaja i ekumensko obilježje tog teksta. Svakome je poznato da Isusova „velikosvećenička molitva” o kojoj govorimo (Iv 17) predstavlja temeljno i prvotno svjedočanstvo sveukupne borbe za jedinstvo Crkve.

Naša razmišljanja pokazuju da kršćansko jedinstvo znači prije svega jedinstvo s Kristom koje biva moguće ondje gdje prestaje isticanje vlastitoga te umjesto njega dolazi bespridržajno čista predanost i ovisnost. Iz takva zajedništva s Kristom, koje znači savršenu otvorenost onoga koji nije htio zadržati ništa svoga (usp. i Fil 2,6sl.), proizlazi ono potpuno jedinstvo - „da budu jedno kao što smo mi jedno”. Svako nejedinstvo, svaka razdvojenost počiva na skrivenom nedostatku istinskog kršćanstva, na upornom isticanju vlastitoga, čime se narušava mogućnost jedinstva.

Učenje o Trojstvu poprima ovdje egzistencijalno obilježje kao i tvrdnja da je relacija u isti mah i čisto jedinstvo te postaje lako uočljivo i u odnosu na nas. Bit trinitarne osobnosti sastoji se u tome što je ona čista relacija, a na taj način i apsolutno jedinstvo. To nije protuslovlje. Najviše jedinstvo se ne sastoji u atomu, već se može dogoditi tek u duhu i uključuje odnose ljubavi.

Ispravno shvaćena nauka o Trojstvu postaje konstrukcijska točka teologije i kršćanskog mišljenja uopće, točka odakle proistječu svi ostali pravci.

Ivanovska misao „poslanja” i Isusov naziov „Riječ” (Logos) Božja.

I teologija poslanja jest teologija bitka kao relacije i relacije kao oblika jedinstva. Poznata je kasnožidovska izreka: „Poslanik je jednak čovjeku koji ga je poslao”. Kod Ivana se Isus javlja kao Očev poslanik u kome se stvarno ispunjava ono što drugi mogu samo naslutiti: on je potpuno, u svoj svojoj biti, poslanik; on je jedini i jedno s onim koji ga šalje.

I tu dolazi do primjene na kršćansku egzistenciju. Riječima: „Kao što je Otac poslao mene, tako i ja šaljem vas” (13,20; 17,18; 20,21). Time što je ta egzistencija stavljena pod kategoriju poslanja, ona se sama tumači kao ovisnost i predanost, kao odnos, a time i kao jedinstvo.

Osvrt na pojam Logosa

Kad Gospodina označava kao Logos, Ivan prihvaća riječ koja je bila proširena u židovskom i grčkom duhovnom svijetu te preuzima čitav splet predodžbi što se kriju u toj riječi, prenoseći ih tako i na Krista.

Primjenom pojma „Logos” na Isusa iz Nazareta, taj pojam dobiva novu dimenziju.

Za Grke znači „smisao” (ratio), a ovdje se stvarno pretvara u „Riječ” (verbum): ovaj što je tu jest Riječ, on je, dakle, onaj Govoreni. To je čisti odnos između onoga koji govori i onih kojima je upućena riječ. Tako opet i kristologija Logosa kao teologija Riječi otkriva u bitku dimenziju odnosa. Jer, i ovdje vrijedi: riječ bitno „polazi od nekoga” i biva „upućena drugome”, ona je egzistencija koja je u potpunosti put i otvorenost.

Joseph Ratzinger, „Uvod u kršćanstvo”

15.01.2023. 19:20