Pogled Profila

 

mlada Božićna zvijezda

mlada kopriva

mladi ananas

stari kaktus buja

uvijek novi pupoljci orhideje

😀

Stečevina Milosti

 

Sunce dolazi mi danima u stan,

Mlado Sunce moga poniranja

u tu zrelost što mi uvijek bila san,

što je falila u dahu duga opiranja

od svih krivih učitelja svijeta,

čak toliko da me obuzela bol

polomljena krila usred leta;

nisu dali prići za taj Stol

gdje se goste anđeli i puk,

samo psovali su kroza smijeh,

gađali me kao strelica i luk,

tužili me kao da sam grijeh,

govorili: „nisi luda” na to stanje

i još da to boljeti ne može.

Završilo tragalačko skitanje,

sve u Tebi, dragi Bože,

kakva nagrada! Ti, Sunce nade,

držiš bolje me od dobra lijeka;

nitko nije znao što mi rade,

a Ti spremao mi vina, mlijeka

da sve izobiljem obuhvatim,

Svetim Duhom što se diči

kad odjednom sve to shvatim,

da tu nikad nema kraja priči.

Sada jedva da se toga sjetim

da sam gledala u Tebe živa

što mi zapovijedi da poletim

da mi duša Milosti zapliva.

05.02.2022. 08:27

Yeshua

Ta Tvoja ljubav u punoći,

to Tvoje ime svete vječnosti

na to srce opet će mi doći

s izobiljem doticaja nježnosti.

Ti si, Kriste, Poslaniče moj,

Ovlaštenik Boga Oca živa

u toj čežnji, želji neopisivoj.

Srce blagoslovom Te umiva

kako bih od nevolja se spas'la

Tvojim imenom i mojim grlicama.

S Tobom, kao travka srasla,

sva sa svojim gustim laticama,

nisam spoznala Te još do sada.

Znam da ime može biti cijelo tu,

kraj mene gdje nedostaje Ti moja nada,

gdje nedostaju Ti riječi mome cjelovu.

A Ti znaš da svojoj površnosti zađem.

Sad Te molim da me izbaviš neznanja

bilo kako, da se s Tobom bolje nađem

i da shvatim izlazak iz ova stanja.

To je neki krug u kojem čamim,

od ta stiha i od mlade mjesečine,

a zovem se prijateljem samim,

gledam da bih našla vjerske čine.

A još uvijek ne znam ime časno,

niti onog tko bi znao to u stvari.

Spasitelju, nije meni sada jasno

zašto doziva Te onaj što za to ne mari.

04.02.2022. 20:00

Što je Biblija?

 

Suvremena biblijska znanost obuhvaća više disciplina: opći uvod u Bibliju; uvode u pojedine biblijske knjige; hermeneutiku ili znanost tumačenja Biblije; biblijsku povijest i geografiju; biblijsku arheologiju, koja proučava biblijski svijet na osnovu iskopina; biblijsku filologiju ili proučavanje biblijskog rječnika na temelju usporedne literature Starog Istoka. Sve to služi egzegezi ili primijenjenoj hermeneutici, tj. tumačenju pojedinih knjiga, odlomaka, riječi i rečenica.

Biblija ili Sveto pismo jest zbirka knjiga koje Hebreji i kršćani na svoj način smatraju svetima.

Dijeli se na Stari i Novi zavjet.

Opći značaj Biblije je nalazi se u više kategorija.

Kršćani je proučavaju kao svoju normativnu, za život smjerodavnu Knjigu u kojoj oni nalaze poruku – riječ Božju.

No, Biblija je uz to i spomenik historije čovječanstva, jedna od najstarijih knjiga, u kojoj je genij Hebreja na svoj način asimilirao i dalje obogatio razmišljanje i mudrost drevne Mezopotamije i Egipta, da je onda, obogaćenu grčkim genijem, po Novom zavjetu i daljnjem kršćanskom razmišljanju unese u tadašnji grčko – rimski svijet. Tako je ona ušla u temelje naše europske kulture i civilizacije.

Kod svih europskih naroda prvi pisani spomenici jesu prijevodi biblijskih tekstova.

Bez Biblije ne možemo proučavati nastanak i razvoj svoje vlastite pismenosti, a bez nje – bez njezine povijesti, tematike i simbolike – ostaje nam nerazumljiva golema europska i domaća baština: književna, glazbena, kiparska i slikarska.

Samo ime Biblija ima svoju povijest.

Biblos je stara fenička luka na Sredozemlju, poviše Bejruta u Libanonu.

Feničanima dugujemo početke našeg alfabeta; oni su bili i glavni trgovački posrednici pisaćeg materijala. Zato je njihova trgovačka luka Biblos odredila u grčkom naziv knjige: „he biblos”, a u deminutivnom pluralu „ta biblia” = knjižice. Već Druga Knjiga o Makabejcima, glava 8, redak 23 zove zbirku hebrejskih svetih knjiga BIBLOS, u Knjizi Danielovoj , glava 9, redak 2 BIBLIOI. U Prvom Pismu Klementa Rimskoga (krajem prvog stoljeća poslije Krista) imamo naziv: TA BIBLIA. Tu riječ prevodimo riječju „Pisma”.

Za poklonike ove Zbirke, dakle, bila je ona Knjiga, tj. knjiga nad knjigama. Taj je naziv preko latinskog jezika ušao u sve europske jezike.

I drugi je naziv, „Sveto pismo”, odnosno „Pismo” biblijski utemeljen. Tako se, osobito u spisima Novog zavjeta, oko pedeset puta nazivaju spisi Starog zavjeta.

U njima se, dakle, gledalo osmišljenje pismenosti jer su oni – kako će se izraziti carigradski patrijarh sv. Ivan Zlatousti u četvrtom stoljeću poslije Krista - „pismo Božje čovječanstvu”.

I naziv Stari i Novi zavjet traži svoje razjašnjenje. Prema Bibliji, središnji događaj u povijesti hebrejskog naroda, Izraela, jest sinajski Savez – Zavjet. Pod tim znakom stoji sva susljedna povijest naroda, o tom pjevaju psalmi, s tim u vezi nastupaju i grme proroci, a u Novom zavjetu Krist je Onaj koji – prema Knjizi Jeremije proroka, glava 31, redak 31 – ostvaruje u svojoj krvi „novi savez” Boga s čovječanstvom. Naziv, dakle, Stari i Novi zavjet, točnije: Savez, želi označiti prvenstveno dva vremenska razdoblja:

a) vrijeme priprave i očekivanja Isusa Krista,

b) vrijeme Isusa Krista koje je, prema Bibliji, konačno vrijeme čovječanstva koje ide u susret velikom Danu...

U sadašnjem, dva tisućljeća ustaljenom redoslijedu, Biblija se otvara Knjigom Postanka, a završava Otkrivenjem ili Apokalipsom. Tako Biblija obuhvaća razdoblje od vremena kad je stvoreno „nebo i zemlja” do velikog preobražaja kad će nastati „novo nebo i nova zemlja”. Prema katoličkom popisu, koji je najveći, Biblija sadržava 46 biblijskih knjiga Staroga zavjeta i 27 knjiga Novoga zavjeta: ukupno 73 knjige koje su po sadržaju i po književnim vrstama raznorodne i različite (povijesti, poslovice, religiozno pjesništvo, proročko govorništvo i drugo), a k tome su raznovremene: ako uzmemo u obzir usmenu predaju koja je kasnije zapisana, one su nastale u velikom rasponu između 1300. godine prije Krista i 100. godine poslije Krista.

PRISTUP BIBLIJI

Bibliji, kao i svakoj knjizi starine, a pomalo kao i svakoj drugoj knjizi, treba pristupiti pod njezinim kutom promatranja. Važno je uočiti nakanu s kojom je napisana, prilike u kojima i za koje je nastala, njezin povijesni, geografski, socijalni i religiozni ambijent. S tim u vezi treba upozoriti barem na neke činjenice:

1. hebrejski način mišljenja i izražavanja,

2. raznorodnost biblijskih književnih vrsta,

3. raznovremenost postanka pojedinih knjiga,

4. povijesni i geografski okviri Biblije,

5. postupnost religiozne misli u Bibliji,

6. inspiracija ili bogoduhost te na „kanonicitet” ili „crkvenost” Biblije.

Hebrejski način mišljenja i izražavanja

Hebrejski je rječnik siromašan, a pojedine riječi pune sadržaja. Odatle velike mogućnosti da se misao izrazi u malo riječi s velikim nijansama sadržaja. Zato je nemoguće rječnički jednoznačno prevesti osobito pjesničke i poslovične dijelove Biblije. Nosilac je izraza glagol. S tim u vezi značajno je dvoje: hebrejski jezik nema prezenta nego samo – ako se tako smije reći – perfekt i futur. To već donekle izražava svu egzistencijalnu napetost svake misli, a donekle i same egzistencije koja se sva poima između perfekta i futura. Dok je glagol vremenima siromašan, bogat je oblicima: postoji sedam glagolskih oblika u kojima isti glagolski korijen poprima nova značenja, nekako kao ubijam – ubijam se – koljem (okrutno ubijam) – dajem zaklati – zaklan sam i tako dalje. Tako postoji velika mogućnost nijansirana glagolskog izražavanja. Gradnja rečenice vrlo je jednostavna: hebrejski gotovo da ne poznaje zavisnih rečenica, već samo usporedne; zato prevladava veznik „i”, što uvjetuje određenu suhoću i monotoniju jezika, a misao ostavlja nedorečenu, s otvorenim mogućnostima da sugovornik bolje ili lošije intuira misao. Dok je naš zapadnjački način govora logičan, subordiniran, s mogućnostima apstrakcije, hebrejski je paradoksalan, koordiniran, konkretan. Odatle, već po strukturalnoj jezičnoj uvjetovanosti, kod Hebreja, pa ni u Bibliji, zapravo nije bilo filozofije, osim možda u Knjizi Mudrosti koja je nastala u doba susreta hebrejskog genija s grčkim. Hebrejski je stil slikovit i konkretan; voli jake izraze; smione metafore, fantastične slike; emfaze i hiperbole. Pa i najduhovnije, i najapstraktnije stvarnosti prikazuje materijalnim terminima. Odatle u Bibliji antropomorfizmi i antropopatizmi koji mogu smetati suvremenog čitatelja: i o Bogu se govori kao da ima ljudsku fiziologiju i psihologiju: ima oči, uši, ruke – srdi se, kaje, ganut je. Tu ne valja od prve zaključiti da je po srijedi rudimentarnost religiozne ideje: izraz je često uvjetovan samim mogućnostima jezika i stila.

Različite književne vrste

Razumijevanju Biblije mnogo pridonosi proučavanje tzv. književnih vrsta. Tome je pridonijela suvremena arheologija; ona je – nakon prvih svojih zahvata u Mezopotamiji i Egiptu počekom devetnaestog stoljeća -iznijela silno bogatstvo stare egipatske, a osobito mezopotamske literature, s kojom je i biblijska srodna. Brzo se uočilo da je Stari Istok imao druge književne ukuse i izražajne oblike nego naš, u temeljima grčko – rimski literarni svijet, i zato Bibliju treba i literarno, a osobito idejno, vrednovati u okviru svijeta u kojem je nastala, prema ukusu ondašnjeg načina pisanja i izražavanja.

Prema uobičajenoj, iako vrlo općoj podjeli, biblijske se knjige dijele na povijesne, mudrosne i proročke. Treba upozoriti na raznorodnost povijesnih knjiga. Svi se učenjaci slažu da su Hebreji imali razvijen smisao za povijest, ali u sasvim specifičnom pravcu koji se ne može mjeriti kategorijama klasične grčko – rimske povijesti, a još manje našima. Biblijske povijesne knjige ne teže napisati susljednu povijest već potomstvu prenose najznačajnije činjenice koje ponajviše osvjetljuju Savez Boga s Izraelom. Osim toga, njihovo shvaćanje vjernosti izvorima bilo je takvo te ih nerijetko prenose tako da ih među sobom ne ujednačuju: zato u biblijskim knjigama susrećemo neujednačene dvostruke izvještaje (dublete) o istim događajima. K tome, kad je riječ o kategoriji povijesnog u Bibliji, treba istaknuti da uz „znanstvenu” ili dokumentiranu povijest, u Bibliji nalazimo zapisanu i pučku povijest: ona se prenosila usmenom predajom koja je tijekom stoljeća stereotipizirana, epopejizirana, uljepšana, razvučena. Moderni pojam povijesti drukčiji je od staroga: povijest u starini nije sebi cilj, nego „učiteljica života”. Uza strogo povijesne izvještaje (npr. 1 i 2 Sam) nalazimo stare usmene predaje (npr,. povijest Abrahamova), pa i romansirane prikaze (Tobija). Poseban povijesni ukus starine jesu tzv. genealogije ili rodoslovlja koja u svojim nizovima nekada prenose slijed individua, a drugi put slijed cijelih klanova.

Biblijska literatura, kao uostalom i srodna mezopotamska i egipatska ima ukus za tzv. „knjige mudrosti”. U toj mudrosnoj ili sapijencijalnoj književnosti sabrano je opće ljudsko iskustvo o prirodi, čovjeku i Bogu. Tu osobito dolaze do izražaja temeljni zakoni hebrejske stilistike koja voli: a) postupno izražavanje; b) usporednost misli ili paralelizam; c) poseban poredak riječi; d) zaokruženost ili inkluziju. Misao se, dakle, ne izražava odjednom, u svoj svojoj nutarnjoj zamršenosti, sa svim svojim odnosima. Semit voli da se misao oslobađa postepeno, na mahove, u više predaha. Veznik „i” samo naznačuje, a ne dovršava idejnu povezanost rečeničnog sklopa. Što se tiče usporednosti misli ili paralelizma, razlikuju se uglavnom tri vrste paralelizma: 1. sinonimi – gdje druga rečenica sinonimnim izrazima samo proširuje i pojašnjuje prvu; npr. Ps 18,2: „ Nebesa pripovijedaju slavu Božju – i djela ruku Njegovih očituje svod nebeski.”; 2. antitetički – da bi se istakla misao prve rečenice, u drugoj se izriče protivna stvarnost; npr. „Mudar sin veselje je očevo – a budalasto dijete tuga je materina” (Izr 10,1-2); 3. sintetički – druga rečenica i izražajno i misaono upotpunjuje prvu; npr. Sir 3,6-7: „ Onaj koji poštuje oca imat će veselje u svojoj djeci – i bit će uslišan u dan molitve.”

Uz usporednost misli treba upozoriti i na tzv. ulančanost misli ulančanošću riječi: u rečenički sklop nova se misao upleće ne toliko logičkim slijedom koliko uzajamnim nadovezivanjem riječi, npr. u Ivanovu Proslovu: „U njoj bijaše život – i život bijaše svjetlo ljudima – i svjetlo svijetli u tami – i tama ga ne obuze.” Time je omogućeno sažeto i skicirano izražavanje i neka, po sebi laka i nenametljiva, ali napeta zagonetnost koja slušatelja, odnosno čitatelja, poziva da se s piscem sumisli i da sam do kraja domisli. Tako se misao smireno i gotovo neprimjetno pomiče, samu sebe cijelu ili u dijelovima tumači i osvjetljuje, te se dojmljivo pamti.

Posebno mjesto u biblijskoj literaturi zauzimaju Psalmi, specifična forma biblijskog pjesništva.

U proročkim knjigama Biblije valja razlikovati proroštvo kao sadržaj (pretkazivanje budućnosti) i kao posebnu književnu vrstu u kojoj se autoritativno – pozivajući se na Božji autoritet i posebno poslanje – šibaju narodni proroci, iriču teške prijetnje pojedincima i narodima. Unutar toga razlikuju još apokaliptičku književnu vrstu, u kojoj se sadržaj iznosi u ruhu viđenja, tajnovitih slika, brojeva, simbola, te se u slikama kozmičkih i povijesnih katastrofa prošlosti naviješta budućnost, da bi se – često prikriveno – izrekao sud o sadašnjosti. U proročkoj i apokaliptičkoj književnoj vrsti nalazi se mnogo snažnih govorničkih elemenata i uzvišene pjesničke dikcije.

Postupnost religiozne misli također je zanimljivo promotriti kao neki dio uvoda u čitanje Biblije.

I vjernici Biblije, koji u njoj nalaze Božju objavu, smatraju da je u njoj religiozna misao dana i u okvirima ljudskog razmišljanja; ono ima svoju povijest, a u njemu sudjeluju i pojedinci i zajednica, i epohe, i susreti sa susjednim religioznim mišljenjem.

Svakako postoji razvoj od kolektivne religioznosti u doba cvata monarhije od desetog stoljeća prije Krista pa do izvijanja individualne pobožnosti u doba narodnih katastrofa, pod utjecajem velikih proroka Jeremije i Ezekiela, u šestom stoljeću prije Krista i dalje.

Postoji usavršenje bogospoznanja od Abrahamova Boga Svesilnog do Kristova Oca na nebesima; od samoobjave Božje u Izl 3,14 do „Bog je ljubav” u 1 Iv 4,16. Ni bračni moral nije u Bibliji odjednom formuliran: Krist ispravlja kriva shvaćanja koja su dugo tolerirana. Velik je raspon od početnih, vrlo nejasnih predodžbi prekogrobnosti koje se skrivaju u starozavjetnoj riječi i pojmu Šeol (Podzemlje) pa do novozavjetnih izraza kojima se, osobito na temelju Kristova uskrsnuća, opisuje život vječni. Dugo je sazrijevala Kristova „nova” Zapovijed od usko shvaćene ljubavi prema bližnjemu – sunarodnjaku, do zapovijedi ljubavi prema neprijateljima. Uskogrudno nacionalističko shvaćanje Boga u Starom zavjetu preobražava se u univerzalističke navještaje proroka, osobito u divnom završetku Jonine knjige, dok konačno Krist ne navjesti Boga koji čini da Njegovo sunce izlazi nad zlima i nad dobrima. Najzrelija pak formulacija zakona ljubavi u jedno spaja ljubav prema Bogu i prema bližnjemu : od Isusovih pouka pa do Ivanove formulacije „ako netko tvrdi da ljubi Boga, a mrzi brata svoga, lažac je...”.

Tu činjenicu postupnosti religiozne misli u Bibliji svi uočavaju: jedni u tom gledaju puku evoluciju, a drugi – koji Bibliju primaju i kao svjedočanstvo – u tom razvoju gledaju, kako bibličari vole reći, božansku pedagogiju. 04.02.2022. 15:59

Značaj smrti Isusa iz Nazareta

 

Činjenica smaknuća na križu Isusa iz Nazareta spada među najsigurnije događaje Isusove povijesti. Međutim, manje je siguran točan datum Isusova razapinjanja. Sva četiri evanđelista se slažu u tome da se radilo o petku židovskog pashalnog tjedna.

Sporno jest je li se to dogodilo 14. ili 15. Nisana (otprilike ožujak-travanj). Prema sinopticima (Matej, Marko, Luka), izgleda da je Isusova posljednja večera bila večera Pashe. U tom slučaju bi Isus bio umro na križu 15. Nisana.

Kod Ivana je to drugačije prikazano. Prema njemu, Isus je umro na vigiliju (bdijenje) blagdana Pashe (Iv 19,14), tj. 14. Nisana, dok se u Hramu klalo pashalnu jagnjad:

14 a bijaše upravo priprava za Pashu, oko šeste ure – i kaže Židovima: »Evo kralja vašega!« (Iv 19,14).

U suglasju s tom činjenicom, Ivan ne opisuje Isusovu posljednju večeru kao večeru pashe, nego kao oproštajnu gozbu.

Očito je da su u oba izvještaja u igri teološki razlozi. Sinoptici žele prikazati posljednju večeru kao pashalnu večeru, dok Ivanov interes ide za tim da Isusa prikaže kao pravo Pashalno janje:

36 jer se to dogodilo da se ispuni Pismo: Nijedna mu se kost neće slomiti.  (Iv 19,36).

Stoga odluka glede ovog povijesnog problema nije sasvim laka. Ipak dosta toga govori u prilog Ivanova prikaza. Naime, nije vjerojatno da je Veliko vijeće zasjedalo na najveći židovski blagdan. Također i činjenica da učenici (usp. Lk 22,38; Mk 14,47) i oružnici (usp. Mk 14,43) nose oružje te da Šimun Cirenac dolazi s rada u polju, svjedoče da je Isus umro na dan koji prethodi blagdanu Pashe, tj. 14. Nisana. Potom se na temelju astronomskih računanja dolazi do podataka da 7. travnja 30. godine nakon Krista predstavlja najvjerojatniji datum Isusove smrti.

Razapinjanje je bio rimski oblik smaknuća, a primjenjivalo ga se prije svega na robove, kao npr. kod Spartakova ustanka. Rimski građani nisu smjeli biti smaknuti razapinjanjem, nego samo glavosjekom. Razapinjanje nije bila samo jedna izuzetno okrutna kazna, već je tu riječ i o jednoj na poseban način ponižavajućoj kazni. Kada su Rimljani ustanike u borbi za slobodu osudili na smrtnu kaznu prediđenu samo za robove, tada je to bio čin okrutnog prezira. Ciceron je jednom rekao: „Pojam križa mora biti uvijek daleko ne samo od tijela rimskog građanina, već i od njegovih misli, očiju i ušiju”. O tako sramotnoj smrti pristojni ljudi ne bi smjeli niti govoriti. Isus je, dakle, smaknut kao politički pobunjenik. To svjedoči i titulus crucis: „Kralj židovski” (Mk 15,26 i par). Iz ove činjenice često se povlačilo zaključak da je Isus bio predvodnik jedne ustaničke družine po uzoru na zelote. Međutim, ako se uoče temeljne razlike između Isusa i zelota, ova teza pokazuje se sasvim neodrživom. Bez sumnje, Rimljani su se u nestabilnoj političkoj klimi onodobne Palestine odnosili naspram svake vrsti masovnih pokreta sa zabrinutošću i nepovjerenjem. Rimski vojnici zacijelo nisu bili u stanju uočiti sasvim precizno teološke razloge. Stoga su Isusovi židovski protivnici lako mogli pronaći neki tobožnji razlog za podizanje optužnice pred Pilatom, čiji ugled u očima središnje vlasti u Rimu u tom trenutku nije bio odveć velik, te ga se poradi toga moglo lako ucijeniti.

Međutim, odgovor na pitanje zašto je Pilat osudio Isusa, bio je manje težak od odgovora na pitanje što je to navelo Veliko vijeće da Ga osudi. Izgleda da su u procesu protiv Isusa, koji je vođen pred Velikim vijećem (Mk 15,53-65 i par), odlučujuće bile dvije stvari: pitanje Mesije, koje je itekako bilo važno u sastavljanju optužbe pred Pilatom, te Isusov govor o razaranju Hrama. Time se htjelo dokazati da je Isus krivi prorok i bogohulnik, za što je inače bila predviđena smrtna kazna (usp. Lev 24,16; Pnz 13,5 s; Pnz 18,20; Jr 14,14 s; Jr 28,15-17). O tome svjedoče i oba prizora u kojima se Isusa izruguje. Naime, nekog zločinca se izruguje na taj način što se u podrugljivom tonu imitira zločin zbog kojeg je dotični osuđen. Dok rimska soldateska ponižava Isusa, ogrnuvši Ga kao kralja Židova purpurnim plaštom, stavivši Mu trnovu krunu, Veliko vijeće Ga ismijava kao lažnog proroka. S Njim se igra neku vrst pogađalice: „Pogodi tko te udario”. Osuda Isusa kao lažnog proroka i bogohulnika temelji se na Njegovu ponašanju kao što je kršenje propisa o suboti i propisa o obrednoj čistoći, druženje s grešnicima i obredno nečistima te Njegova kritika zakona. To je sve dovodilo u pitanje temelje židovstva. Ali, budući da u Isusovo vrijeme Veliko vijeće samo nije moglo izvršiti presudu, došlo je do savezništva prepunog lukavstva s inače omraženom rimskom okupacijskom vlašću. Tako je Isus praktički dospio među mlinske kamenove moćnika, te su Ga nesporazum, kukavičluk, mržnja, laž, intrige i emocije konačno oborili.

Ipak, sve se ovo odigrava na pozornici smještenoj na površini povijesti. No, za Novi zavjet i kršćansku tradiciju, Isusova smrt ima još jednu dublju dimenziju. Nije dovoljno samo naglasiti politički nesporazum i političku dimenziju ove smrti ili gledati u Isusu samo jednog slobodnog čovjeka, prekršitelja zakona i neugodnog nekonformista kojeg su likvidirali Njegovi protivnici. Uza sveto, Isusova smrt ne predstavlja za Novi zavjet samo djelo Židova i Rimljana, nego i spasenjsko djelo Božje te dobrovoljno Isusovo samodarivanje.

Stoga za nas bitno pitanje glasi: kako je sam Isus shvaćao svoju smrt? Kako je On protumačio svoj slom?

Pitanje glede načina na koji je Isus shvatio svoju smrt stavlja pred nas, s obzirom na stanje izvora, uistinu velike probleme.

Začuđuje činjenica da u Izvoru Gospodnjih riječi (Logienquelle) ne samo da ne nalazimo ni traga o nekoj povijesti Isusove Muke, već čak nedostaje bilo kakva aluzija na nju. Samo jednom se upozorava na nasilnu smrt proroka te se to predviđa i za Isusa (usp. Lk11,49 ss. i par). Također i Isusovi učenici moraju računati s odbijanjem i progonstvom (Lk 6,22 par; usp. Lk 12,8 i par). Ipak u ovim tekstovima, Isusovoj Muci se ne pripisuje nikakvo spasenjsko značenje u pravom smislu te riječi. Drugačije stvar stoji s Isusovim predviđanjima svoje vlastite smrti (Mk 8,31 i par; Mk 9,31 i par; Mk 10,33 s. i par). Svi ti tekstovi izražavaju Isusovo predznanje glede vlastite smrti te time naglašavaju Isusovo dobrovoljno prihvaćanje smrti koja Ga je snašla. Osim toga, u njima je Isusova patnja protumačena kao nužnost koja dolazi od Boga. Danas, gotovo općenito prevladava uvjerenje da se u ovim proricanjima muke, barem kada je riječ o sadašnjem obliku teksta, radi o poslijeuskrsnom tumačenju Isusove smrti, a ne o autentičnim Isusovim riječima. To se posebno odnosi na treće pretkazivanje Muke, koje već sadrži precizne pojedinosti glede konkretnog tijeka Muke. Da je Isus uistinu prorekao svoju Muku i uskrsnuće na tako nedvosmislen način, bili bi potpuno nerazumljivi bijeg učenika, njihovo razočaranje i njihova početna nevjera u uskrsnuće.

Time dolazimo do pravih izvještaja o Muci kakvi se nalaze u četiri evanđelja. Među njima postoji visok stupanj suglasnosti. U svakom slučaju postoji suglasnost veća nego kod ostalog tradicijskog materijala. Očito je da tradicija Muke predstavlja jednu staru i neovisnu liniju unutar cjelokupne predaje. Toj se tradiciji ne može tek tako osporiti vjernost povijesnim zbivanjima, premda podosta pojedinačnih pitanja glede samog tijeka povijesnih događanja ostaje još uvijek otvoreno. Ali ono što je ipak važnije od tih pojedinačnih pitanja to je činjenica da je tradicija Muke određena teološkim interesom. U njoj nailazimo na apologetske, dogmatske i poticajne motive. Izvještaji Muke ne žele biti samo čisto pripovijedanje, već također i naviještanje. Oni već po sebi tumače Muku u svjetlu Uskrsnuća. Nju se tumači kao Mesijino trpljenje, kao trpljenje Pravednika, kao ispunjenje Starog zavjeta te stoga i kao ispunjenje volje Božje. Spjev o trpećem Sluzi Božjem (Iz 53) kao i Psalmi 22 i 69 izvršili su dubinski utjecaj na cjelokupno prikazivanje događaja...

... već u Starom zavjetu i u židovstvu Isusova vremena je bilo teologumena koji su Isusu dopuštali da svoju smrt protumači kao spasenjsku. Pa ako se ideja o trpećem Mesiji i ne može dokazati, sigurno je da su ideja o trpećem Pravedniku i predodžba o okajavajućoj snazi takvog trpljenja bile široko rasprostranjene (2 Mak 7,18.37 ss) Ove tvrdnje su bez sumnje ispravne i važne. Međutim, nije u pitanju je li Isus mogao shvatiti svoju smrt kao jednu spasenjsku smrt, nego je li On nju stvarno i shvatio kao takvu.

Izlaz iz ovih nepotrebnih teškoća pokazao je A. Schweitzer. Prema njegovom mišljenju, nije moguće rastaviti dolazak Božjeg kraljevstva od eshatoloških nevolja, odnosno dolazak Mesije od mesijanskog vremena patnje. Naviještanje patnje, shvaćeno kao najava eshatoloških nevolja, sastavni je dio propovijedanja o približavanju kraljevstva Božjeg. Zato je Isus od početka govorio, kao što nam to pokazuje molitva Očenaša, o opasnosti napastovanja (Mt 6,13; Lk 11,4), misleći time na ehatološke nevolje, koje je zacijelo od početka pretkazao i svojim učenicima (Mt 10,34 ss). Patnja i progonstvo su za Isusa očito sastavni dio pojavnog lika Božjeg kraljevstva, obilježenog skromnošću i skrivenošću, te su i s te strane primjerene cjelokupnom tijeku njegova naviještanja. Tako od Isusova eshatološkog navještaja o Kraljevstvu (basileia) do misterija Njegove patnje vodi jedan prilično direktan put.

Ovakvo tumačenje dobro odgovara stvarnom tijeku Isusova života. Moramo pretpostaviti da je Isus morao računati i da je uistinu računao s nasilnim okončanjem svojega života. Naime, onaj koji je nastupao kao On, morao je računati sa svim mogućim posljedicama. Vrlo brzo je bio suočen s optužbom za bogohuljenje (Mk 2,7), za savez s đavlom, odnosno zbog magije (Mt 12,24 i par), a predbacuju Mu i kršenje zakona o suboti (Mk 2,23 s, 27; Lk 13,14 s); uhodili su Ga zato da bi Ga mogli optužiti (Mk 3,2). Očito je da Ga se također pokušalo navesti na tanak led, postavljajući Mu razna skliska pitanja. Isusovi smrtni neprijatelji, farizeji, prijetili su Isusu smrću već od početka Njegovog javnog nastupa, surađujući pri tom s inače omraženim Herodovcima, a poslije čak i s Rimljanima. Nije Isus tek samo tako zahtijevao od svojih učenika radikalno nasljedovanje, a to znači raskid sa svim sponama obiteljskog pripadništva. Odluka za Isusa ne donosi sa sobom mir, nego raskid s postojećim. Također i ovdje stoji u pozadini motiv eshatološke kušnje (peirasmos).

Tome treba nadodati da je sudbina Ivana Krstitelja najvjerojatnije još više upozorila Isusa na mogućnost da i On umre nasilnom smrću. Možda je Isus, naposljeku i zbog tog događaja, računao s time da mora pretrpjeti sudbinu proroka. Evanđelje po Luki 13,32 s, jedan u pravome smislu biografski tekst, pokazuje da je Isus prihvatio kao svoju tu rasprostranjenu kasnožidovsku tradiciju:

„Idite i kažite toj lisici: Evo, izgonim đavle i liječim danas i sutra, a treći dan dovršujem. Ali danas, sutra i prekosutra moram nastaviti put jer ne priliči da prorok pogine izvan Jeruzalema.”

U ovaj kontekst spada i Isusova prispodoba o vinogradarima ubojicama (Mk 12,1-12). Njena središnja ideja je slijedeća:

„Kao što će podmuklo umorstvo sina, počinjeno od strane zakupca, imati za posljedicu odlučnu reakciju gospodara vinograda, tako će i planirano ubojstvo Isusa, eshatološkog Božjeg opunomoćenika, izazvati sud nad odgovornim vođama naroda.” M. Hengel

Dakle, Isus vidi u sudbini proroka unaprijed označenu svoju vlastitu sudbinu jer su i oni bili progonjeni i odbačeni u Jeruzalemu. Dakako, za Isusa je to posljednja, eshatološka kriza, odluka o Milosti i Sudu.

Dakle, Isus nije otišao put Jeruzalema ne sluteći baš ništa.

Čini se nevjerojatnim da bi Isus htio ubrzati odluku i dolazak Kraljevstva Božjega kako to pretpostavlja A.Schweitzer. To bi bilo u suprotnosti s Isusovim pouzdanjem u Oca, kojemu je sve povjerio.

Međutim, očito je u Jeruzalemu došlo do mesijanski orijentiranih okupljanja Njegovih sljedbenika i do znatne zainteresiranosti javnosti, a možda čak i do masovnog okupljanja naroda. Sigurno je da je u Hramu došlo do sukoba. Ipak se pri tom nije moglo raditi o nekom revolucionarnom potezu, o zaposjednuću hramskog brijega od strane Njegovih pristaša.

Očišćenje Hrama bi trebalo prije shvatiti kao simboličku proročku radnju koja, nadovezujući se na očekivanje Starog zavjeta (Iz 56,7; Jr 7,11), označava početak eshatološkog vremena, kraj starog i početak jednog novog Hrama. Isus je, očito, preuzeo te mesijanske nade i unaprijed navijestio razaranje starog i izgradnju novog Hrama. Na to ukazuje također i zacijelo autentična Gospodinova izreka kod Mk 13,2, u kojoj je obećano da neće ostati ni kamena na kamenu. Izgleda da se u tom kontekstu postavilo i pitanje o utemeljenosti Isusove ovlasti. U svakom slučaju, događanje u Hramu je za židovske vlasti predstavljalo provokaciju. Ono je pokrenulo proces protiv Isusa te je odigralo odlučujuću ulogu u Njegovoj osudi, koju je donijelo Veliko vijeće. Jasno je da se Isusov sukob s Njegovim protivnicima zbiva u jednom eshatološkom kontekstu. Isus naviješta kraj starog i početak novog eona. Sukob oko Njegove osobe događa se u kontekstu sukoba oko starog i novog eona. Taj sukob je Isus htio i prihvatio radikalnom dosljednošću.

Eshatološka perspektiva je posebice očita u tekstovima Posljednje večere. U njima je uočljiva liturgijska stilizacija. I u njima se nalazi barem jedna izreka koja neće ući u kasniju liturgiju i koju zbog toga treba promatrati kao autentično Gospodinovu izreku:

„Zaista, kažem vam, ne, neću više piti od ovoga roda trsova do onog dana kada ću ga – novoga – piti u Kraljevstvu Božjem.” (Mk14,25).

Dakle, Isusova Posljednja večera, koju je blagovao sa svojim učenicima, predstavlja u svakom slučaju jedan eshatološki simbolički čin po kojem Isus daje svojima već sada udioništvo u eshatološkim dobrima.

Na Posljednjoj večeri Isusov pogled nije usmjeren samo na Njegovu predstojeću smrt nego također i na kraljevstvo Božje, čiji dolazak time počinje. Isusova smrt povezana je s dolaskom Kraljevstva (basileia). Ovakvo eshatološko tumačenje Isusove smrti odgovara cjelokupnom usmjerenju Njegove eshatološke poruke po kojoj Božje gospodstvo dolazi u poniznosti i skrovitosti. Isus je, dakle, baš u suočenju sa svojom smrću zadržao eshatološki karakter svojeg propovijedanja i djelovanja.

Konačno, istu stvar posvjedočuju i riječi koje, prema Markovu i Matejevu izvještaju, Isus izgovara pred smrt:

„Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio”. Ove su riječi od početka bile problematične. One već Luki izgledaju nepodnošljive. Stoga Luka čini da Isus umre s riječima:

„Oče, u ruke Tvoje predajem Duh svoj!”

Kod Ivana, Isus čak umire izgovarajući pobjedonosne riječi:

„Dovršeno je!”.

Postaje tako mjestom prodora eshatološkog Tako je već biblijska tradicija doživjela kao nešto sablažnjivo da je Isus navodno umro napušten od Boga. Ta nelagoda se odražava u daljnjoj povijesti tumačenja. Naravno, egzegeza može pokazati da se kod uzvika „Bože moj, zašto si me ostavio” radi o riječima iz Psalma 22 koji je obilježio cijeli izvještaj o Muci. Navođenje početka tog Psalma podrazumijeva, u skladu s tadašnjim načinom navođenja tekstova, citiranje cijelog Psalma. Ovaj Psalam 22 predstavlja jednu tužaljku koja prelazi u pjesan zahvalnosti. Trpljenje pravednika doživljeno je kao napuštenost od Boga, ali pobožnik doživljava u patnji i tjeskobi umiranja da je Bog od početka Gospodin koji njega spašava za novi život. U Psalmu 22 je u ovom iskustvu dan oblik jedne tipične i paradigmatične sudbine i to uz pomoć apokaliptičnog izraza. Spašavanje iz smrtne tjeskobe postaje tako mjestom prodora eshatološkog kraljevstva Božjeg.

Stoga Isusova riječ „Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio” nije nikakav krik, ili očaj, već je to molitva, sigurna da će biti uslišana, koja se nada dolasku kraljevstva Božjega.

Nije sasvim sigurno je li sam Isus, dok je umirao, glasno izgovarao riječi Psalma 22 ili se tu radi o jednom vrlo ranom tumačenju Isusove smrti u svjetlu Uskrsnuća. No, čak i kad bismo tu bili suočeni s jednim tumačenjem, koje je shvaćalo Isusovu smrt kao ispunjenje apokaliptičnih nevolja i kao dolazak kraljevstva Božjega, bilo bi to jedno tumačenje koje u potpunosti izražava temeljnu Isusovu nakanu. Isusova vjera nije bila slomljena. On je, međutim, dublje iskusio noć i oskudicu vjere nego bilo koji drugi čovjek.

Kada Isus, umirući, upućuje svoje vapaje Bogu, tada On ne vapije samo za Bogom Staroga zavjeta, nego za Bogom kojega je On u isključivom smislu zvao Ocem i s kojim se na jedinstveni način osjećao povezan. Dakle, Isus je Boga doživio kao Onoga koji se uskraćuje baš u svojoj blizini, koji je potpuno drugačiji. Isus je iskusio nedokučivi misterij Boga i Njegove volje. Ali Isus je tamu te noći uspio izdržati u vjeri. Zato je u trenutku te potpune ispražnjenosti postao prazninom koju je Božja punina ispunila.

Isusova smrt je postala mjestom života. Time je, dakle, Njegova smrt postala naličjem dolaska kraljevstva Božjega u ljubavi.

Zato možemo reći ovako:

Isusova poruka o dolasku kraljevstva Božjeg kao o novom eonu uključuje očekivanje eshatološke kušnje (peirasmos). Isusova poruka zahtijeva radikalni raskid sa sadašnjim eonom što uključuje i prihvaćanje smrti kao krajnje mogućnosti.

U tom smislu Isusovo umiranje na Križu nije samo krajnja posljedica Njegova odvažnog nastupa, nego i sažetak Isusove poruke. Isusova smrt na križu je zadnje objašnjenje onoga što je Njemu u biti ležalo na srcu: dolazak eshatološkog kraljevstva Božjeg.

Ova smrt predstavlja lik koji ostvarenje kraljevstva Božjeg uzima u uvjetima ovog eona, tj. ona je Božje gospodstvo u liku ljudske nemoći, Božje bogatstvo u liku siromaštva, Božja ljubav u liku napuštenosti, Božja punina u liku praznine, Božji život u liku smrti.

Iz knjige „Isus Krist”, Walter Kasper, „Crkva u svijetu” - Split 1995

Poljubac

 

Ovaj stih bi Tebe proslavio

kada pjevati bi znao,

dušom bi Te, Bože, obavio

kao kada poljubac bi dao.

Kako? Kako Tebe zamoliti

ono k čemu me ružarij vodi,

kamen u koji bih zaroniti

dok molitvom brodim?

Sveta Ljubavi, križu od metala,

hladna ako Te ne grijem

dlanovima od ferala,

majčinstvom Te Gospe krijem.

Primičem je usnama i čelu,

čvrstim stiskom još je držim,

drhtim na tom vjerskom djelu

da si srce još ne spržim.

Ako kad u molitvi izgorim,

to je za me razlog više

da od ljubljenja se ne umorim

i tada Te molim sve to tiše,

sve dok mogu usne suhe,

vruće kao riječ mi Svitka.

Padnu na me citre gluhe,

Sveti Duše moga bitka.

Od svih poljubaca na tom svijetu

svojom ljubavlju me, Kriste, braniš,

kao drhtavog leptira u tom letu

Ti me ljubiš, Ti me hraniš.

04.02.2022. 04:15

Skok vjere

 

Nitko ne može drugome Boga i Njegovo carstvo položiti na stol, to ne može ni vjernik u odnosu na samoga sebe. No, iako se čini da je time u mnogo čemu opravdana nevjera, ipak ostaje i dalje neprijatnost onoga „možda je ipak istina”. U tom „možda” krije se neizbježivo iskušenje kojemu nevjernik ne može uteći, u kojemu i on mora doživjeti neotklonjivost vjere kad je pokušava otkloniti.

Drugim riječima, i vjernik i nevjernik, svaki na svoj način, i sumnjaju i vjeruju, ako se baš ne skrivaju pred samima sobom i pred istinom svojega bića.

Nitko ne može potpuno umaći sumnji, niti itko potpuno vjeri. Nekomu vjera postaje nazočna PROTIV sumnje, nekome KROZ sumnju i u OBLIKU sumnje.

Takva je u svojoj biti ljudska sudbina: da čovjek jedino u ovom trajnom suparništvu između sumnje i vjere, između iskušenja i sigurnosti može naći konačnost svoga bića.

Možda bi upravo sumnja mogla postati mjestom komunikacije, jer ona priječi jednog i drugog partnera da se zatvore u svoj vlastiti svijet. Sumnja obojicu priječi u tome da se potpuno zaokruže u sebi; ona vjernika upućuje na onoga koji sumnja, a onoga koji sumnja upućuje na vjernika. Za prvoga sumnja znači njegovo udioništvo u sudbini nevjernika, a za drugoga način kojim mu se vjera, usprkos svemu nameće kao izazov.

Ako se, svime onim što je rečeno (u predgovoru o klaunu koji trči u selo i viče da cirkus gori), slika o klaunu koga ne mogu shvatiti te o seljacima koji nisu sposobni naslutiti pokazala kao nedostatna da opiše sraslost vjere i nevjere u našem današnjem svijetu, ipak nećemo smjeti zanijekati da ona, uza sve to, izražava jedan od specifičnih problema vjere.

Jer, temeljno pitanje uvoda u kršćanstvo, gdje se mora pokušati raščlaniti što to znači kad čovjek kaže: „Vjerujem”, to nam se pitanje postavlja u sasvim određenom vremenskom času.

S obzirom na našu povijesnu svijest, koja je dio naše vlastite svijesti, našeg osnovnog razumijevanja onoga što je ljudsko, to pitanje možemo postaviti još samo ovako: Što kršćanska ispovijest: „Vjerujem” znači danas, uzimajući dakle u obzir pretpostavke naše sadašnje egzistencije i našeg sadašnjeg stava prema stvarnosti?

Tako smo ujedno došli do analize teksta koji treba pružiti nit vodilju ovim našim razmišljanjima. To je „Apostolsko vjerovanje”, koje od svog početka želi biti 'Uvod u kršćanstvo' i sažetak njegovih bitnih sadržaja.

Taj tekst simptomatski započinje riječima „Vjerujem...”. Za sada se, naravno, odričemo toga da tu riječ tumačimo iz njenog sadržajnog konteksta. Nećemo zasad pitati ni to, što znači da se ovaj temeljni izraz „Vjerujem” javlja u određenoj formuli, u vezi s određenim sadržajima i unutar liturgijskog konteksta. Svakako, ova dva konteksta, kontekst liturgijske forme i sadržajnih određenja, suodređuju smisao riječi „Credo”, kao što i, obratno, riječ „Credo” nosi i određuje sve ono što iza toga slijedi, uključujući i liturgijski okvir. Ipak, ove dvije stvari moramo neko vrijeme ostaviti po strani, da bismo mogli radikalnije pitati i posve načelno razmisliti kakav se uopće stav ima u vidu kad kršćanska egzistencija nalazi u glagolu „credo” svoj prvotni izražaj, određujući time – što nipošto nije po sebi jasna stvar – bit kršćanstva kao „vjeru”.

Često nepromišljeno držimo da su „religija” i „vjera” jedno te isto te da svaku religiju možemo s pravom smatrati vjerom. No, to vrijedi tek u ograničenoj mjeri. Često se ostale religije nazivaju drugačijim imenom i time ostvaruju druga težišta. Stari se zavjet u svojoj cjelini nije shvaćao pojmom „vjere”, već pojmom „zakona”. U prvom je redu riječ o životnom poretku u kojemu onda, dakako, i čin vjerovanja dobiva više na značenju.

Rimska pak religioznost praktično je pod „religio” pretežno shvaćala obdržavanje određenih ritualnih oblika i običaja. Za nju nije odlučujuće da li se vjerski čin oslanja na nadnaravno; takav čin može čak i biti potpuno odsutan, a da se čovjek ipak ne iznevjeri toj religiji. Kako je ona bitno sistem obreda, ono jedino odlučujuće sastoji se u njihovom opsluživanju.

Tako to možemo pratiti dalje kroz svu povijest religija. No ova je napomena dovoljna da objasnimo kako ni izdaleka nije po sebi razumljivo da se kršćanska egzistencija bitno izražava pomoću riječi „credo”, da ta riječ kazuje njezin specifičan stav prema stvarnosti, to jest stav vjere.

Time naše pitanje, naravno, postaje samo hitnijim: Na kakv se stav zapravo misli ovom riječju? I dalje, kako to da se naš osobni ja tako teško poistovjećuje s htijenjem koje je uključeno u riječi „vjerujem”? Kako to da nam se uvijek nanovo čini nemogućim da mi svoj današnji ja – svatko svoj, u posvemašnoj odvojenosti od drugoga – poistovjetimo s onim ja iz „Vjerovanja” koji su određivale i oblikovale generacije prije nas?

Nemojmo se zavaravati: uvijek je bilo uzbudljivo i činilo se općenito nemoguće zaći u subjekt obrasca „Credo”, pretvoriti taj shematski subjekt u krv i meso osobnoga ja. Kod pokušaja da se to postigne nije bio rijedak slučaj da je bivao shematiziran ja, umjesto da se sama shema ispunila mesom i krvlju. Pa ako mi danas kao vjernici ovog našeg doba, možda s ponešto zavisti saznajemo kako je srednjovjekovni čovjek u našim krajevima bez iznimke bio čovjek vjere, bit će dobro da bacimo jedan pogled iza kulisa što nam ga danas omogućuje povijesni istraživalački rad.

Povijesno nas istraživanje može poučiti kako je već onda postojalo veliko mnoštvo automatiziranih sljedbenika, i kako je bio relativno malen broj onih koji su stvarno zašli u unutarnje gibanje vjere. Ono će nam, nadalje, pokazati kako je vjera za mnoge bila samo sustav životnih oblika, koji je već bio tu i kojim im je bio barem toliko zastrt koliko i otvoren smisao one uzbudljive pustolovine što je zapravo znači riječ „Credo”.

Uzrok svemu tome jest to što između Boga i čovjeka postoji beskonačan jaz; što je čovjek tako sazdan da njegove oči mogu vidjeti samo ono što Bog nije, jer Bog je za čovjeka bitno nevidljiv, nalazi se izvan njegova vidokruga i uvijek će biti izvan dometa njegova pogleda.

Bog je bitno nevidljiv: ovaj temeljni iskaz biblijskog vjerovanja u Boga, koji stoji u opreci prema vidljivosti bogova, istodobno je i u prvom redu iskaz o čovjeku. Čovjek je biće koje motri, biće kojemu je prostor njegove egzistencije – čini se – određen prostorom njegova motrenja i rukovanja. A u tom prostoru ljudskog motrenja i rukovanja, što određuje životno mjesto čovjeka, Bog se ne nalazi, niti će se ikada naći, ma koliko se taj prostor proširivao. Važno je, čini mi se, naglasiti da je ovaj iskaz u principu dan u Starom zavjetu: Bog nije samo onaj koji se sada stvarno nalazi izvan ljudskog vidokruga, ali kojega bi čovjek ipak mogao vidjeti kad bi samo bilo moguće ići dalje; ne, on je onaj koji se BITNO nalazi izvan toga, ma koliko se naš vidokrug proširio.

No, ovime se pokazuju samo prvi obrisi stava koji se krije u riječi „Credo”. Znači da čovjek motrenje, slušanje i rukovanje ne smatra totalitetom svega onoga što ga se tiče, on prostor svog svijeta ne smatra ograničenim onime što može vidjeti i čime može rukovati; naprotiv, čovjek traži drugi oblik pristupa stvarnosti. I upravo to on naziva vjerom, nalazeći u njoj presudno otvaranje svojih kozmičkih vidika uopće. No ako je tome tako, onda riječ „credo” uključuje temeljni izbor u odnosu na stvarnost kao takvu. To ne znači konstatiranje ovoga ili onoga, već je to temeljni oblik odnosa prema bitku, prema egzistenciji, prema vlastitom biću i prema cjelini stvarnosti. To znači opciju da ono što se ne može vidjeti, što ni na koji način ne može ući u ljudski vidokrug, nije nezbiljsko, već da ono što nije moguće vidjeti predstavlja čak pravu stvarnost koja nosi i omogućuje svaki drugi oblik stvarnosti.

To, nadalje, znači opciju da ono što u cjelini omogućuje stvarnost, čovjeku pruža istinski ljudsku egzistenciju, da ga kao čovjeka, kao ljudsko biće, čini mogućim.

Još jednom, drugačije rečeno: vjera znači opredjeljenje za to da se u najdubljoj nutrini ljudske egzistencije nalazi nešto što ne može imati svoj temelj u vidljivu i opipljivu svijetu i što ne može odatle crpiti svoju snagu, jer se ta najintimnija jezgra u čovjeku nalazi u doticaju s nevidljivom zbiljom, i ta se zbilja pokazuje kao nužnost za ljudsku egzistenciju.

Takav je stav, naravno, moguć samo u onom procesu što ga biblijski jezik naziva „obratom”, „obraćenjem”. Prirodno čovječje težište tjera čovjeka prema vidljivome, prema onome što može uzeti u ruku i čime može rukovati kao svojim vlasništvom.

On mora izvršiti obrat prema unutra da bi vidio kako zanemaruje svoju dublju vlastitost kada se tako dade vući od svog prirodnog težišta. Mora se preobraziti da bi spoznao kako je slijep kada vjeruje samo onome što vide njegove oči. Bez tog obrata egzistencije, bez sukoba s naravnim težištem nema ni vjere.

Jer, vjera jest obraćenje (od ob-vratiti se) kod kojega čovjek otkriva da se daje voditi iluzijom kad se zariče samo onome što je dohvatljivo. To je u isti mah najdublji razlog zašto se vjera ne može dokazati: ona je obrat bitka, i samo će onaj tko se preobrati nju primiti. A kako nam naše težište ne prestaje pokazivati drugi smjer, taj obrat započinje svakoga dana iznova, i samo doživotnim obraćanjem možemo shvatiti što znači kad se kaže: „Vjerujem”.

Odatle možemo razumjeti da vjera nije problematična samo danas, da, u specifičnim uvjetima naše moderne situacije, izgleda kao nešto gotovo nemoguće, već da ona oduvijek znači, možda ponešto nejasno i ne tako lako spoznatljivo, skok iz ovoga svijeta dohvatljivosti što se nameće čovjeku: vjera ima oduvijek na sebi biljeg nekakvog pustolovnog loma i skoka, jer ona trajno predstavlja rizik, koji se sastoji u tome da se ono što naprosto nije moguće vidjeti prihvaća kao jedino zbiljska stvarnost i kao ono na čemu se sve zasniva.

Vjera nije nikada značila takav stav koji bi naravnom težištu ljudskoga bića po sebi pritjecala; oduvijek je ona značila opredjeljenje koje seže do biti egzistencije, opredjeljenje koje je uvijek zahtijevalo preobraćenje čovjeka, što se može postići samo u odluci. 03.02.2022. 19:21

Joseph Ratzinger, isječak iz predavanja „Uvod u kršćanstvo”.