Nikada pravi bogovi

Kako može istinski i jedini, apsolutni Bog biti istovremeno i pravi čovjek znamo po tome što je Isus jedini Apsolut, i to onaj koji nam želi prići s ljubavlju i spasenjem, a nitko od nas, ljudi ne može shvatiti, niti pojmiti što sve može netko tko je apsolutan u svome bitku i u svojoj biti. Za Boga ništa jednostavnije. No, za Boga koji se utjelovio u Bezgrešnom Začeću i postao čovjekom, a također je totalno bez grijeha, nije ni malo jednostavno biti to što jest što možemo i po svojoj ljudskosti zaključiti, mada smo svi teži grešnici.

Mi u prvom redu ne možemo znati kako je to biti bez grijeha, a živjeti među grijesima. I oni najsvetiji su grešnici. No, zato nam Marija, kao ljudsko stvorenje koje je bezgrešno može pokazivati put u svetost, a pravom čovjeku i Sinu svome Isusu može biti od neizmjerne koristi, naročito prilikom odgoja i osnovnog obrazovanja prvih godina.

Premda je Majka bila pritiješnjena sa svojim Sinom, za njega je to trajalo do njegove dvanaeste godine, a poslije toga postajalo je sve teže preuzimati teret odgovornosti svih ljudi na sebe pa potom i uzimanje i opraštanje svih grijeha te, na kraju, sudbonosni sastanak sa Sotonom u ljudima u neopisivoj otkupiteljskoj patnji i smrti na križu.

Mada je bio u milosti Boga Oca, kao i mnogi vjernici i sveti molitelji Oca našega na nebesima, i to u puno izobilnijoj milosti nego bilo koji grešan čovjek u povijesti čovječanstva, Isus Krist je bio istinski, pravi čovjek, čovjek bez grijeha, ugrađen u grešnu povijest i već jasno uništeni svijet zbog ljudskih grijeha jer Zlo radi intenzivno još od postanka Prvih ljudi, Adama i Eve.

Ta božanska Milost u našem Gospodinu Isusu bila je uvijek jača, kako nekada, tako i danas i sutra.

No, i Bog može patiti, čak patiti od ljubavi, i patiti u vremenitosti svojega čovještva. Naročito može patiti i patila je Božja Riječ, Isus, čovjek svjestan da se s njegovim zemaljskim djelovanjem patnja pogoršava. No, svejedno, Isus slijedi volju Očevu i nada se u velikoj vjeri da će ga Otac i Apsolut opravdati, uskrisiti i spasiti, zajedno s grešnim čovječanstvom. Ta, neće nam Bog dati križa kojega ne bismo mogli nositi! Ako nam daje križ, daje nam i spasenje.

Iz svega zaključujemo da je Muka Isusova najteža i najistinskija od svih boli, muka i patnji, uključujući i nerede u prirodi i svemiru.

Isus je ograničen (ali slobodan u svojoj nadi i vjeri) svojim ljudskim postojanjem, Očevom voljom da ga preda ljudima i Sotoni na milost i nemilost, ali ponizan i poslušan kao šuplja posuda u koju može stati i u koju se može nasipavati neizmjerje Milosti, ali i besramno mnogo ravnodušnosti i grijeha, mržnje, požude, pohlepe, zavisti, ljubomore, manipulacije, iživljavanja i slično.

Isus je onaj koji je najmanji u kraljevstvu nebeskom, veći od svih i svega. No, svi imamo priliku kao Božja djeca biti bogovi u kraljevstvu nebeskome u Isusu Kristu kao što je i sam Isus Gospodin Bog u ljudima.

„... da svi budu jedno
kao što ti, Oče, u meni
i ja u tebi,
neka i oni u nama budu
da svijet uzvjeruje da si me ti poslao.
I slavu koju si ti dao meni
ja dadoh njima:
da budu jedno
kao što smo mi jedno –
ja u njima i ti u meni,
da tako budu savršeno jedno
da svijet upozna da si me ti poslao
i ljubio njih kao što si mene ljubio.”

Iv 17,21-23

Za svakog čovjeka u kraljevstvu nebeskom postoji mogućnost napretka u svetosti, ali taj sveti napredak nikada ne može od ljudskih bogova načiniti Apsolut, mada napretku i dinamici vječnoga života nikada nema kraja. Ako i jesmo bogovi jer smo na sliku Boga stvoreni, i dalje ostajemo stvorenja i Božja djeca kada naučimo moliti i promatrati Krista. 06.08.2024. 12:38

Psalam 82

Protiv nepravednih sudaca

Psalam.
Asafov. Bog ustaje u skupštini »bogova«,
usred »bogova« sud održava.

2 »Dokle ćete sudit’ krivo,
ić’ na ruku bezbožnima?
3 Štitite slaba i sirotu,
vratite pravicu jadniku i siromahu!
4 Izbavite potlačenog i ubogog:
istrgnite ga iz ruku bezbožnih!«

5 Ne shvaćaju nit’ razumiju,
po mraku hodaju:
poljuljani su svi temelji zemlje.
6 Rekoh doduše: »Vi ste bogovi
i svi ste sinovi Višnjega!
7 Ali ćete k’o svi ljudi umrijeti,

past ćete kao svatko od velikih!«

8 Ustani, Bože, i sudi zemlju,
jer si s pravom gospodar svih naroda.

 

Ime vječno

 

 »Tko ima uho, nek posluša što Duh govori crkvama! Pobjedniku ću dati mane sakrivene i bijel ću mu kamen dati, a na kamenu napisano ime novo koje nitko ne zna doli onaj koji ga prima.« Otk 2,17

Bog je Duh.

Čovjek vjernik je hram Duha Svetoga, svaki čovjek ima duh i dušu, tijelo koje je građevina u Gospodinu. Ljudi čine svetu građevinu – hram Božji na nebesima. Vjernik je kao živi kamen ugrađen u taj nebeski hram koji je sastavljen od samih plemenitih metala i dragoga kamenja, ali je samo jedan najplemenitiji – to je bijeli kamen, kamen čistoće i vjernosti kakvoga Gospodin udjeljuje samo pobjednicima nad djelima đavolskim, nad grijesima. Dobiti bijeli kamen slično je, ali puno je više nego osvojiti zlatnu medalju ili Nobelovu nagradu. To je, dakle, vjerojatno izuzetna rijetkost, dobiti takvu nagradu, a sigurno je posjeduje Gospa koja se zove Bezgrešno Začeće. Taj kamen na sebi nosi, naravno, ime pobjednika koje znaju samo pobjednik i Gospodin. To je ime vječno i skrivena mana, Kruh koji je s neba sišao – Isus Krist čija riječ nikada neće uvenuti, niti nestati i koji je zapravo Riječ Očeva od koje svaki čovjek stvarno živi. Riječ je znak za misao, za duhovnost.

Koji je smisao života vječnoga?

Rekli bi mnogi: to je ljubav vječna. To je ljubav koja je vječna, to je vječnost koja je Ljubav sama, naš Bog i naša uzdanica. To je Zakon koji je riječ Boga. Bez toga Zakona postojanje i život ne bi imali smisla, ni reda. Kako bi to bilo kad bi mnoge stvari bile relativne, a gotovo ništa tako apsolutno i potpuno kao što je ljubav, istina, životnost i osobnost, identitet i duševnost?

Svi vjernici Kristovi zovu se njegovim imenom, zovu se kršćani, ali svatko je slika Boga i nosi osobnost i osobno ime.

Baštiniti ime vječno sigurno znači također biti slavan, imati slavu vječnu, neprolaznu, a to je valjda najveće blaženstvo i sreća u služenju Gospodinu i onima koji su potrebiti sve veće ljubavi kao što su anđeli nebeski, ali puno bolje, više i ljepše.

Zašto se Isus dao krstiti vodom od Ivana Krstitelja?

Ne samo zato da bi učinio prvi korak u preuzimanju naših grijeha na sebe već i zato da, između ostaloga, potvrdi značaj Ivana Krstitelja kao najvećega proroka koji je Isusu imao čast biti navjestitelj i prethodnica. Reklo bi se da je Krstitelj dobio bijeli kamen i riječ Isusovu kao odlikovanje i potvrdu svoje slave.

Kasnije je Otac krstio Isusa ognjem Duha Svetoga, križem Kristovim i Mukom koja nas je sve izbavila od smrti vječne. Tako je sažetak naše vječnosti Isus – Bogočovjek. Zbog njega ćemo svi postati dionici božanske naravi, bogovi kakve sada ne možemo ni pojmiti, djeca Boga, sinovi ljubljeni.

„Zatim nakon četrnaest godina opet uziđoh u Jeruzalem s Barnabom, a povedoh sa sobom i Tita. Uziđoh po objavi i izložih im – napose uglednijima – evanđelje koje propovijedam među poganima da ne bih možda, ili da nisam, trčao uzalud.” Gal 2,1-2

Naravno da nije lako osvojiti nagradu. Ona povlači za sobom trud, muku, čak i smrt radi višeg cilja, a to je u Isusovom životu i djelovanju volja Oca nebeskoga i izvršavanje te volje. Zato što je izašao kao pobjednik, Isus je Pravednik, za razliku od nepravednika i grešnika kojemu je vlastita volja jedino važna.

Svi uskrsavamo i u mogućnosti smo zaslužiti vječni život u blaženstvu kao nagradu te dobiti vijenac života.

Da bi kršćani mogli vršiti volju Oca nebeskoga, moraju čuti Božju riječ.

Zaista je teška i velika trka vršiti volju Boga, spoznavati Božju volju i uzgred se čuvati grešnih prilika. Ova je kontemplacija na čast vjernim benediktincima koji su bili neumorni prepisivači svetih tekstova i pravi čuvari pisane riječi Božje. 11.07.2024. 11:30

Blagoslivljajte Gospodina, sva djela njegova

 

Sva djela Gospodnja slave Boga Stvoritelja.

Ima ljudi koji su šutljivi, a ima ih koji prostituiraju svoj dar govora pa blebeću i nabrajaju, raspituju se i ogovaraju, jezik im radi punom parom.

Također, postoje ljudi bolesni i nemaju uopće dar govora ili dar sluha.

Isus je liječio sve njih dok je hodao zemljom čineći dobro.Koliko li je samo puta polagao ruke na bolesnike i naredio očima ili ušima, ustima ili jeziku: „Otvori se!” I ljudi bi ozdravljali, čuli bi, vidjeli, govorili i slavili Boga.

Ali za one koji ne slave jedinoga Boga, Oca i Sina i Duha Svetoga, postoji opasnost da će im vjera zalutati, da će se pokloniti nekome ili nečemu tko ili što nije apsolutno jedini pravi Bog. Ti lažni bogovi su kumiri ili idoli. Idoli su načinjeni ljudskim rukama pa stoga nije prilično da se ljudi svojim djelima klanjaju ili jedan drugome. I da govore da obožavaju ovoga čovjeka ili onoga, ovaj predmet ili onaj.

Također i priroda, prirodne pojave, biljke i životinje ne mogu biti bogovi, oni svojim divotama kao da slave Stvoritelja svoga i svega, neba i zemlje. Da, Bog je i nebo stvorio i rajski vrt u kojemu prebiva kako bi dočekao ljude koji dolaze tamo. Nedostatak divota božanskih se zove grijeh ili, ako je riječ o oznakama za mjesto, to 'mjesto' ili 'stanje' zove se pakao. Naš jedini pravi Bog nije stvorio grijeh i smrt, nije stvorio muke paklene – to su sve samo posljedice ljudskih minusa i nedostataka koje nazivamo neposluhom, pobunom protiv reda, protiv Boga Stvoritelja, odnosno zovemo taj manjak grijehom.

Iako je rođen kao čovjek na zemlji, Isus nije imao grijeha, ali je ipak umro jer se našim grijesima natovario kako bi preuzeo posljedice ljudskih grijeha na sebe, kako bi postao grijehom da bi ljude od grijeha otkupio, to jest pripremio ljude za vječan život i spasio ih od vječne muke paklene.

Mnogi se klanjaju energiji kao da energija nešto može sama od sebe.

Najbolje mjerilo je idola i kumira ono što govori Gospodin na usta nadahnutih proroka:

„Usta imaju, a ne govore,
oči imaju, a ne vide.

Uši imaju, a ne čuju,
nosnice, a ne mirišu.

Ruke imaju, a ne hvataju,
noge imaju, a ne hodaju;
glas im iz grla ne izlazi.

Takvi su i oni koji ih napraviše
i svi koji se u njih uzdaju.” Ps 115,5-8

Izabrani Božji narod često je bio zabrazdio u grijeh, primjerice dok su ljudi čekali da Mojsije siđe s planine gdje je odlazio čuti deset zapovijedi od Boga pa su bili nestrpljivi i sami su si boga načinili od zlatnog nakita kojega su rastalili. Lakše je obožavati zlato nego poslušati ili pročitati Deset riječi o pravilima ponašanja među ljudima i između samoga Boga i čovjeka. I tako je počelo obožavanje zlatnog teleta u Božjem narodu, u narodu čiji Bog je bio Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev – Bog živih, a ne mrtvih, kako će reći Isus koji nam objavi Gospodina riječima: „Tko je vidio mene, vidio je i Oca”. Bog je živ, Bog je Život, a idoli nisu, makar bili papagaji koji imitiraju ljudski govor i ostale zvukove u prirodi.

Problem je za nas ljude živjeti u zajedništvu i dogovoru, i to bez prepirki, a to je stoga što štujemo sve što je mrtvo i ne učimo kako se poštuje sugovornika, kako se ne vrijeđa ljude i Boga, kako se razumije i upoznaje tuđe mišljenje, to jest, kako se vrlo lako može analizirati različita mišljenja u dijalogu. Dijalog predstavlja međusobno uvažavanje na temelju klanjanja jedinome pravome Bogu. Tko se klanja stvarima i pojavama, taj ne zna niti s ljudima razgovarati suvislo i bez svađe. Tko ne razgovara s Bogom u obožavanju i štovanju, u molitvi jer molitva je razgovor s Bogom, u poniznosti kakva je, na primjer, Isusova poniznost, taj ne može ništa naučiti i ne razlikuje dijalog od razmjene i redanja pukih monologa. Svi su živi, svi govore, a nitko se ne razumije jer svatko govori sebi samome, ne poznaje sugovornika i ne zna slušati jer nikada ne osluškuje što mu govori Gospodin ili nikada nema strpljenja proučiti Sveto pismo i Deset riječi (zapovijedi). Dijalog čini slušanje i razumijevanje sugovornika, a ne dva monologa. Od nekoliko monologa se sastoji parlamentarna sjednica u politici, a od dijaloga između Boga i naroda sastoji se ljubav u svetištima.

Kada ljudi kažu da politika nema veze s teologijom i vjerom te da trgovina i ekonomija također nemaju veze s kršćanskom vjerom, to znači da ti ljudi nisu naučili razgovarati i dogovarati se, razmatrati se međusobno kao čovjek čovjeka, komunicirati.

Štovanje Zlatnog teleta predstavlja praznovjerje, krivovjerje, prazninu međuljudskih odnosa gdje ljudi žive jedni pokraj drugih, ali ne jedni s drugima.

Kad su Isusu neki ljudi rekli da opomene svoje apostole zato što naviještaju sve ono što ti neki ljudi nisu naučili, niti razumjeli, Isus je odgovorio:
„Ako oni zašute, kamenje će vikati i progovoriti!”

Ako Bog želi, a uvijek ima jako dobre razloge, može oživjeti stvari, uskrsnuo je i može uskrisiti ljude od smrti jer naš kršćanski Bog je Put ljubavi i vjere, Vrata kroz koja se ulazi u nebo, on je Istina i mjerilo svega, a također je Ljubav i Život. Isus je idealno i jedino rješenje za sve probleme čovječanstva. Živi Bog živih ljudi. 08.07.2024. 22:29

Kroz Gospodina Isusa ulazi se u kraljevstvo nebesko, a ne preko njega te ga se ne može zaobići nikakvim privatnim religioznostima, monolozima i prepirkama što bi značilo da je kao prvo za domaću zadaću potrebno naučiti i proučiti Deset zapovijedi Mojsijevih, Dvije Isusove zapovijedi ljubavi, sricati Sveto pismo i moliti Oca našega na nebesima, ali ne blebetati nego onako kako nas je naučio sam Gospodin te blagovati Tijelo Isusovo i konzumirati sakramente Katoličke Crkve.

Biblijska vjera u Boga

 

Uvod

Onaj tko želi razumjeti vjeru , mora slijediti njezin povijesni razvitak, počevši od prapočetka kod otaca Izraela do posljednjih spisa Novoga zavjeta. Stari zavjet s kojim, naravno, i moramo ovdje početi, sam nam u tome pruža pomoć: on je svoju ideju o Bogu formulirao u biti u dvama imenima, Elohim i Jahve. U ovim dvama glavnim nazivima Boga pokazuje se lučenje i izbor što ga je Izrael izvršio u svom religioznom svijetu; a u isti se mah očituje i pozitivna opcija do koje dolazi takvim izborom i postupnim prekaljivanjem onoga što je izabrano.

Glava 1. Problem izvještaja o gorućem grmu

Kao središnji tekst starozavjetnog razumijevanja i ispovijedanja Boga svakako smijemo označiti pričanje o gorućem grmu (Izl 3). Taj prikaz udara presudni temelj ideji Boga koja odsada vlada u Izraelu, a zbiva se to objavljenjem Božjega imena Mojsiju.

U tekstu se opisuje kako kroz plamen grma skriveno-očiti Bog poziva Mojsija za vođu Izraela, Mojsijevo oklijevanje i kako Mojsije zahtijeva jasno poznavanje svoga nalagatelja i jasni dokaz njegove punomoći. Stime u vezi došlo je do onog dijaloga oko kojega su se otada uvijek nanovo okupljali napori da mu se riješi zagonetka:

„Nato Mojsije reće Bogu:'Ako dođem k Izraelcima pa im kažem: Bog otaca vaših poslao me je k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? - što ću im odgovoriti?'

'Ja sam koji jesam', reče Bog Mojsiju. Onda nastavi:

'Ovako kaži Izraelcima: JA JESAM posla me k vama.'

Dalje je Bog Mojsiju rekao: 'Kaži Izraelcima ovako: JAHVE, Bog vaših otaca, Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev, poslao me k vama. To mi je ime dovijeka, tako će me zvati od koljena do koljena' (Izl 3,13-15).”

Smisao je teksta očit: učiniti ime „Jahve” presudnim Božjim imenom u Izraelu, a to je postignuto u prvom redu time što je tekst povijesno smješten na početak nastajanja Izraela kao naroda i sklapanja Saveza, a zatim, u tom se sadržaju javlja i jedno određenje smisla. Odnosi se to na riječ „Jahve”, koja je bila nerazumljiva a tu je svedena na korijen 'haja' = bitak. Iz sastava hebrejskih suglasnika se to može izvesti, a da li to i filološki odgovara stvarnom porijeklu imena „Jahve”, u najmanju je ruku problematično; no, tu je – što je uostalom čest slučaj u Starom zavjetu – riječ o teološkoj, a ne filološkoj etimologiji.

Ne ide se za tim da se s pomoću jezične povijesti istraži početni smisao, već da se u tom postojećem trenutku prida određeni smisao. Etimologija je zapravo sredstvo osmišljujućeg odnosa.

Na tumačenje imena „Jahve” pomoću riječi 'bitak' (ja-jesam) nadovezuje se zatim i nastojanje da se to ime objasni i tako što se tvdi da je Jahve Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev. A to znači: razumijevanje „Jahve” treba tako proširiti i produbiti da se tako označeni Bog poistovjeti s Bogom otaca Izraela, koga su uglavnom zazivali imenima El i Elohim.

Pokušajmo sebi predočiti kakva je slika Boga koja tu nastaje. Ponajprije, što znači da se ovdje Bog tumači idejom bitka?

Crkvenim ocima koji su se obrazovali na grčkoj filozofiji izgledalo je to kao neočekivana i smiona potvrda njihove vlastite misaone prošlosti, jer grčka je filozofija svojim poglavitim otkrićem smatrala što je iza mnoštva pojedinačnih stvari kojima se čovjek dnevno bavi otkrila obuhvatnu ideju bitka, u kojoj je u isti mah vidjela najadekvatniji izraz božanskoga.

A sad se činilo da i Biblija u svom središnjem tekstu o slici Boga, kaže upravo isto. I zar nije to onda moralo izgledati kao zapanjujuća potvrda za jedinstvo vjere i misli?

Crkveni su oci bili stvarno uvjereni da se ovdje otkriva duboko jedinstvo koje vlada između filozofije i vjere, između Platona i Mojsija, između grčkog i biblijskog duha. Za njih je identitet između onoga što je filozofski duh tražio i onoga što je primljeno u vjeri Izraela bio tako savršen te su mislili da Platon do svojih spoznaja nije mogao doći vlastitim umovanjem, već da je poznavao Stari zavjet i odatle poprimio svoje misli. Time je jezgra platonske filozofije posredno bila svedena na objavu i nitko se nije usuđivao da tako krajnje duboka pronicanja izvede iz snage ljudskog duha.

Na temelju grčkog teksta Staroga zavjeta koji su oci imali u rukama, stvarno je moglo doći do zamišljaja takvog jedinstva između Platona i Mojsija, a zapravo je po srijedi bila ovisnost u obratnom pravcu: prevodioci hebrejske Biblije na grčki bili su pod utjecajem grčkog filozofskog mišljenja pa su tekst čitali i shvaćali kroz to mišljenje; mora da je već njih oduševljavala pomisao da se tu prožimlju helenski duh i biblijska vjera; već su oni na neki način sazdali most koji povezuje biblijski pojam Boga s grčkim mišljenjem, kad su „Ja sam koji jesam” preveli sa „Ja sam bivstvujući” (stih 14). Biblijsko ime Boga poistovjećuje se ovdje s filozofskim pojmom Boga. Skandal zbog imena, zbog toga što Bog sam sebe imenuje, razrješuje se u dimenziju ontološkog mišljenja, vjera se zaručuje s ontologijom. Jer, za mišljenje je skandal da biblijski Bog nosi ime. Može li to biti više negoli uspomena na politeistički svijet morala svakako niknuti?

U svijetu koji je vrvio bogovima nije Mojsije mogao kazati: „Šalje me Bog”, pa čak niti: „Šalje me Bog otaca”. Znao je da to uopće nema smisla i da će ga pitati: „Koji Bog?”. Ali pitanje je: da li je uopće bilo moguće Platonovu „biću” dati neko ime i tako ga predstaviti kao individuum? Ili, činjenica da se taj Bog može imenovati, nije li to izraz fundamentalno drukčije predodžbe? A ako se još doda kako je za taj tekst važno da je Boga moguće imenovati zato što je sam sebe imenovao, time se samo produbljuje jaz do Platona, do apsolutnog bića kao krajnjeg stupnja ontološkog mišljenja, jer apsolutnom se biću ne daje ime, a kamoli da ono samo sebe imenuje.

Zar se onda grčki prijevod Staroga zavjeta i iz njega izvedeni zaključci otaca zasnivaju na nesporazumu? U tom danas nisu jednodušni samo egzegeti, i sistematičari naglašavaju to sa svom oštrinom i načelnošću koja ovom pitanju pripada iznad svih pojedinačnih egzegetskih problema. Tako je Emil Brunner vrlo odlučno izjavio kako znak jednakosti, što je postavljen između Boga vjere i Boga filozofa, znači obrat biblijske ideje Boga u njezinu suprotnost. Tu se namjesto imena postavlja pojam, a namjesto onoga što se ne može definirati dolazi definicija. A time, na tom čvrorištu, postaje diskutabilna sva patristička egzegeza, vjera u Boga stare Crkve, ispovijedanje i slika Boga u Simbolu vjere. Znači li to pad u helenizam a otpad od Boga, kojega Novi zavjet naziva Ocem Isusa Krista, ili se pak uz nove pretpostavke nešto što treba uvijek reći kaže na nov način.

Prije svega moramo ovdje pokušati, makar i najkraće, razmotriti stvarnu egzegetsku datost. Što znači to ime Jahve i koji je smisao njegova tumačenja pomoću riječi „bitak”? Ova su dva pitanja uzajamno povezana, ali nisu, kako smo vidjeli, identična. Pokušajmo najprije malo zaći u prvo pitanje. Možemo li uopće dokučiti išta od toga što izvorno, etimološki znači ime Jahve? To je gotovo nemoguće, jer kad je riječ o jezičnom porijeklu tog imena, potpuno tapkamo u mraku. Ipak, nešto se može jasno reći: ime Jahve prije Mojsija odnosno izvan Izraela nije sigurno posvjedočeno; a ne uvjeravaju stvarno ni oni brojni pokušaji da se razjasne predizraelski korijeni tog imena. Doduše, već su od ranije poznati dijelovi riječi JAH, JO, JAHV, ali, koliko danas možemo vidjeti, svoj puni oblik ime Jahve poprimilo je tek unutar Izraela; to je, izgleda, djelo vjere Izraela, koja se, doduše, nadovezivala na postojeće predodžbe o Bogu, ali je ipak stvaralačkom preradbom stvorila vlastito ime Boga i time svoj vlastiti Božji lik.

Uistinu, danas mnogo što govori u prilog tome da je oblikovanje ovog imena stvarno bilo Mojsijevo djelo, koji je time svojim potlačenim sunarodnjacima ulio novu nadu: izgleda da je konačni oblik vlastitog Božjeg imena i vlastite slike Boga predstavljao ishodište za nastajanje Izraela kao naroda. Može se i posve historijski kazati da je Bog učinio Izrael narodom, i da je Izrael postao svjestan samoga sebe zovom nade koji izvire iz Božjeg imena.

Ne moramo ovdje raspravljati o svim onim elementima koji upućuju i povezuju ime Jahve u predizraelsko doba. A među njima smatram da je najbolje zasnovano, a ujedno i sadržajno, posebno korisno opažanje H. Cazellesa koji upozorava na to da se u babilonskom carstvu pojavljuju teoforična imena (to jest osobna imena koja upućuju na Boga). Ta su imena bila oblikovana pomoću riječi „jaun”, odnosno u sebi sadržavaju elemenat „jau”, „ja” što otprilike znači „moj Vlastiti”, „moj Bog”. Ova jezična tvorevina – uza svu ondašnju zbrku s obzirom na razne tipove Boga – ukazuje na osobnog Boga, to jest na Boga koji je okrenut prema ljudima, koji je sam osoban i stoji u odnosu prema osobi. To je Bog koji kao osobno biće ima posla s čovjekom kao čovjekom.

Ovo je određenje utoliko značajno što pogađa jedan od središnjih elemenata vjere Izraela prije Mojsija: onaj Božji lik koji, polazeći od Biblije, običavamo nazivati Bogom otaca. I tako predložena etimologija izriče upravo ono što i sam izvještaj o grmu označava kao unutarnju pretpostavku vjere u Jahvu: vjeru otaca, Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva. Obratimo se s toga na trenutak ovom liku bez kojega nije moguće razumjeti smisao poruke o Jahvi!

Glava 2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu: Bog otaca

Ako pretpostavimo da smo u jezičnom i misaonom korijenu imena Jahve otkrili tragove „osobnoga Boga” o kojemu govori tvorevina „jau”, onda postaje vidljivim izbor i lučenje što ih je Izrael izvršio u svojoj religijskopovijesnoj sredini, a tako i kontinuitet vlastite pretpovijesti Izraela počevši od Abrahama.

Tako su se Izraelovi oci mogli nadovezivati na religiju svoje sredine koja je bitno označena društvenim i osobnim karakterom božanstva pod nazivom „El”. Bog za koga su se odlučili označen je religijskotipološki time što je on NUMEN PERSONALE (osobni Bog), a ne NUMEN LOCALE (lokalni Bog). Što to znači?

Pokušajmo ukratko to objasniti. Sjetimo se ponajprije ove činjenice: do religioznog iskustva čovječanstva dolazi uvijek na svetim mjestima gdje čovjeku iz nekog nepoznatog razloga postaje na osjetan način dostupno ono posve drugačije, božansko; mjesta gdje dolazi do takvog učinka mogu biti, na primjer, neki izvor, neko snažno stablo, neki tajanstveni kamen ili čak neki neobični događaj što se negdje zbio. Ali u tom slučaju odmah se javlja opasnost da čovjek poistovjeti mjesto gdje je doživio božanstvo i samo božanstvo, te vjeruje u neku posebnu prisutnost božanstva na onome mjestu, misleći da ga ne može sresti negdje drugdje – tako to mjesto postaje svetim mjestom, boravištem božanstva. Tako pak nastala vezanost božanstva uz mjesto dovodi nekom unutarnjom nuždom do toga da se to božanstvo umnogostruči: kako se iskustvo svetoga ne događa samo na jednom mjestu, nego na mnogima, a opet, misleći da je sveto ograničeno na određeno mjesto, dolazi do mnoštva mjesnih božanstava koja time postaju vlastitim božanstvima određenih područja.

Čak i u kršćanskom svijetu možemo ustanoviti neki odjek takvih tendencija kad neupućeni vjernici ponekad u lurdskoj, fatimskoj ili bistričkoj Madoni vide posve različita bića, a ni u kom slučaju istu osobu.

Nasuprot poganskoj tendenciji prema numen locale, prema mjesno određenom i ograničenom božanstvu, Bog otaca izražava sasvim drukčije opredjeljenje.

On nije Bog jednoga mjesta, već Bog ljudi: Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev koji, zato, nije vezan ni uz koje mjesto već je svugdje prisutan i silan gdje se nalazi čovjek. Na taj se način dolazi do mišljenja o Bogu koje je sasvim drugačije vrste. Bog se promatra na osobnoj razini, razini ja – ti, a ne na razini prostornoga. Tako on zalazi u transcendenciju potpuno prostorne neograničivosti, a upravo se time očituje kao posvudašnja blizina (a ne samo blizina na jednoj točki), on čija je moć neograničena.

Bog nije bilo gdje: može se susresti samo ondje gdje se nalazi čovjek i gdje čovjek dopušta da ga on susretne da ga on susretne. Oci Izra-ela izvršili su izbor od najvećeg značenja kad su se odlučili za Ela: za numen personale protiv numena locale, za Boga koji je sam osoban i ima odnos prema osobi, Boga kojega treba pomišljati i pronaći na osobnoj razini, razini ja – ti, a ne prvenstveno na svetim mjestima. Ovo osnovno obilježje Ela ostalo je bitnim elementom ne samo izraelske religije nego i novozavjetne vjere; polazište je Bog kao osobno biće, shvaćanje Boga na razini koja je označena odnosom ja -ti.

Ovom aspektu kojim je bitno određeno duhovno mjesto vjere u Ela moramo pridodati još jedan drugi: El se ne smatra samo nosiocem vlastite osobnosti, Ocem, stvoriteljem stvorenja, Mudracem i Kraljem, on se prije svega smatra i najvišim Bogom, najvišom moći; onim koji stoji iznad svega drugoga. Ne trebamo posebno naglašavati da je i ovaj drugi element bitno formirao cjelokupno biblijsko iskustvo Boga. Tu ne dolazi do opredjeljenja za bilo koju snagu, već jedino za onu koja u sebi sadrži svu snagu i koja stoji iznad svih pojedinačnih snaga.

Moramo ukazati još i na treći element koji se isto tako provlači kroz cjelokupno biblijsko mišljenje: taj Bog jest Bog obećanja. On nije neka prirodna snaga u čijoj se epifaniji pokazuje vječna silnost prirode, vječno „umri i budi” („Stirb und Werde”);on nije Bog koji bi čovjeka upućivao na vječnu jednakost kozmičkog kružnog gibanja, on ga, naprotiv, upućuje na ono što ima doći, na ono prema čemu kreće njegova povijest, na smisao i cilj koji su definitivni: on je Bog nade u buduće, u smjer koji se ne može obrnuti.

Na kraju nam preostaje da kažemo i to kako je Izrael vjeru u Ela prije svega preuzeo u njezinom proširenom obliku, Elohim. Tako je u isti mah nagoviješten proces preobrazbe koja je bila potrebna i obliku EL. Može djelovati neobično da se tako jednina El nadomjestila rječju koja zapravo znači množinu (Elohim). Ne moramo ovdje zalaziti u tumačenje složenih pojedinosti ove činjenice, no ipak možemo reći da je Izrael upravo tako sve više bio kadar izreći jedinstvenost Boga: on je jedan, ali budući da je prevelik, posve je drugačiji, on nadilazi čak i granice jednine i množine, nalazi se s onu stranu njih. Iako u Starom zavjetu, a posebno u njegovim najranijim počecima nema, sigurno, nikakve objave o Trojstvu, ipak se u ovoj činjenici krije iskustvo koje se na neki način može usporediti s kršćanskim učenjem o trojedinom Bogu. Tako, zna se, premda potpuno nesvjesno, da je Bog radikalno Jedan, a da ga ipak nije moguće zbiti u naše kategorije o jednini i množini, nego da stoji nad njima. Zato se on konačno ne može potpuno adekvatno imenovati ni kategorijom „Jedan”, premda je on odista samo jedan Bog. A to, s obzirom na ranu povijest Izraela (a tako i kasnije, pa i za nas) znači da se time ujedno prihvaća i opravdano pitanje što se krije u politeizmu. Množina, ako je prenesemo na jednoga Boga, znači u neku ruku ovo: sve ono što je božansko, to je On.

Kad bismo htjeli govoriti o Bogu otaca, morali bismo tome dodati i sve ono što se prihvaćanjem Ela i Elohima poriče. Podsjetit ćemo samo na dva naziva, odnosno dva dominantna imena Boga iz okoline Izraela. Isključene su dvije predodžbe Boga koje su se nametale u okolini Izraela pod imenom „baal” = gospodin, gospodar, te „melek” („Moloh” - kralj). Tako je odbijeno štovanje plodnosti i lokalna vezanost božanstva koja je tim štovanjem uvjetovana; no, poričući Meleka, boga – kralja, poriče se i jedan društveni model. Bog Izraelov nije otisnut u aristokratsku daljinu nekog kralja, nema u njega bezgranične despocije koja se u to vrijeme povezivala sa slikom kralja: on je blizi Bog koji u biti može biti Bog svakom čovjeku. S ove bi se točke još mnogo što moglo ramisliti i promotriti. Odričemo se toga i vraćamo našem polazištu, pitanju o Bogu u gorućem grmu.

Glava 3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista

Kao što smo vidjeli, poimljući Jahvu kao Boga otaca, u jahvističku vjeru ulaze svi sadržaji što su u vjeri otaca bili prisutni i tako poprimaju novi kontekst i novi oblik. Ali, što je imenom Jahve izraženo specifično, novo? Mnogo je na to odgovora; više se neće moći sa sigurnošću otkriti točan smisao obrazaca iz „Izlaska 3”. Svakako, jasno se ističu dva aspekta. Ustanovili smo da za naše mišljenje predstavlja skandal već i sama činjenica što Bog nosi ime i što je, prema tome, svojevrstan individuum.

No, promotrimo li pobliže tekst o kojemu govorimo, postavlja se pitanje: da li je tu zaista riječ o nekakvom imenu. Takvo nam se pitanje u prvi mah čini besmislenim jer riječ Jahve je za Izrael neprijeporno imala smisao Božjeg imena. Ipak, pažljivim čitanjem uviđamo kako se u sceni grma ovo ime tumači na takav način da se ono kao ime gotovo poriče; u svakom slučaju ono istupa iz imenika božanstava gdje mu je – rekao bi čovjek – u prvom redu mjesto.

Poslušajmo pažljivo! Mojsije pita: Šalješ me djeci Izraelovoj koja će reći: Tko je taj Bog koji te šalje? Kako se zove? Što ću im na to odgovoriti? Nato Bog, kao što stoji u izvještaju, odvrati Mojsiju: „Ja sam koji jesam”; mogli bismo i prevesti: „Ja jesam ono što jesam”. Izgleda kao da Bog zapravo odbija pitanje; i čini se da taj odgovor znači više uskraćivanje imena negoli njegovo očitovanje. Sva scena odiše negodovanjem zbog nametljivosti – 'Onaj sam koji jesam'. Misao da ovdje zapravo nije dano ime, već da je odbijeno pitanje, dobiva još na vjerojatnosti kad se usporedi s oba ona teksta koja bismo u prvom redu mogli navesti kao paralele našem mjestu: Suci 13,18 i Post 32,30. U Knjizi sudaca 13,18 pita neki Manoah Boga kojega je susreo za ime. A odgovor slijedi: 'Zašto me pitaš za ime? Ta ono je tajna (druga mogućnost prijevoda: 'Ono je čudesno?). Ime nije obznanjeno. Jakov u Knjizi Postanka 32,30, nakon svog noćnog rvanja s nepoznatim, pita kako mu je ime, a dobiva tek nepristupačan odgovor: „Za moje ime me ne smiješ pitati”. Ova su dva mjesta jezično i s obzirom na svoju građu vrlo srodna našemu tekstu pa se ne može poreći ni misaona sličnost. I ovdje dolazi do odbijalačke geste. Bog s kojim se Mojsije suočio pred grmom ne može obznaniti svoje ima kao što ga obznanjuju okolni bogovi koji su individuumi kao i drugi istovrsni bogovi i zato im je potrebno ime. Bog grma ne javlja se uz bok s njima.

U odbijalačkoj gesti na koju smo naišli dolazi donekle do izražaja kako je ovdje riječ o Bogu koji je potpuno drugačiji od ostalih bogova. Objašnjenje imena Jahve pomoću riječi „bitak” služi tako nekoj vrsti negativne teologije. Ona dokida ime kao ime, prebacujući u neku ruku ono što je odveć poznato, a ime i djeluje tako – u nepoznato, skriveno. Ime razrješuje u misterij tako da u njemu u isti mah postaju prisutnim poznatost i nepoznatost Boga, njegova skrivenost i njegovo očitovanje. Ime, znak poznanstva, postaje šifrom za trajnu nepoznatost i bezimenost Božju. Tako postaje očitom trajna i beskonačna distancija nasuprot mišljenju da je Boga moguće ovdje gotovo rukama hvatati. Zato je u krajnjoj liniji bio opravdan onaj razvoj kojim se u Izraelu sve više stvarala praksa da se to ime više ne izgovara, nego da se opisuje. Tako se ono u grčkoj Bibliji uopće više i ne pojavljuje već se jednostavno nadomješta riječju Gospodin. Unutar ovog razvoja tajna grma bila je u mnogo čemu bolje shvaćena negoli u mnogostruko učenim filološkim objašnjenjima.

Dakako, promotrili smo samo jednu stranu činjenice; jer Mojsije je ipak bio ovlašten da kaže onim koji su ga pitali: „JA JESAM posla me k vama (Izl 3,14). Mojsije posjeduje odgovor iako je po srijedi zagonetka. A zar nju ne možemo, štoviše, zar je ne moramo u određenoj mjeri i pozitivno odgonetnuti? Današnja egzegeza u tim riječima ponajčešće vidi izraz pomoćničke blizine; time – tvrdi egzegeza Bog doduše ne otkriva – kako to pokušava filozofsko mišljenje – svoje biće kakvo je ono u sebi, ali se otkriva kao Bog za Izraela, kao Bog za ljude. Tako onda „Jesam” znači isto što i „Tu sam”, „Tu sam za vas”; naglašava se Božja prisutnost Izraelu; njegov se bitak ne tumači kao bitak „u sebi”, nego kao bitak ”za (drugoga)”. Eissfeldt, dakako, ne smatra mogućim samo prijevod „On pomaže” nego i „On doziva u život, on je stvaratelj”, čak „On jest”, pa čak i „On je biće”. Francuski egzeget Edmond Jacob drži da ime El izražava život kao snagu, a ime Jahve kao trajanje i prisutnost. Ako se Bog ovdje zove „Ja jesam”, onda se on tumači kao onaj koji ”jest”, kao bitak naprama stajanju, kao ono što ostaje i opstoji u svemu prolaznome. „Svako je tijelo ko trava, ko cvijet poljski sva mu dražest ... sahne trava, vene cvijet, ali riječ Boga našeg ostaje dovijeka (Iz 40,6-8)”.

Obraćajući pozornost na ovaj tekst, otkrivamo vezu o kojoj se dosad i odveć malo vodilo računa. Za Deuteroizaiju temeljna misao navješćivanja bila je da stvari ovog svijeta prolaze; da su ljudi na kraju, pa ma kako se činili snažnima, kao cvijeće koje danas cvjeta, a sutra se požnje i uvene, dok usred ove divovske igre prolaznosti Bog Izraelov ne „nastaje”, nego „jest”. U svemu nastajanju i nestajanju, on „jest”. Ali u tom Božjem „jest”, Bogu koji ostaje stalan kroz svu nestalnost nastajanja, uključen je i jedan odnos. On je u isti mah i onaj koji se daruje; on je za nas tu te nam snagom svojega stajanja pruža uporište u našoj nestalnosti. Bog koji „jest” ujedno je i BOG S NAMA; on nije samo Bog u sebi, nego naš Bog, Bog otaca.

Tako se opet susrećemo s pitanjem koje nam je iskrslo na početku naših razmišljanja o izvještaju o grmu: u kakvom zapravo odnosu stoje Bog biblijske vjere i platonska ideja Boga?

Bog koji sam sebe imenuje i nosi ime, Bog koji pomaže i koji je tu, je li on nešto radikalno drugačije s obzirom na esse subsistens, s obzirom na apsolutni bitak koji se otkriva u nijemoj samoći filozofskog mišljenja, ili kako je to u stvari?

Da bismo ovo pitanje izveli na čistac i shvatili smisao kršćanskog govora o Bogu, moramo još više proniknuti i u biblijsku ideju Boga, i u filozofsko mišljenje o Bogu. Ponajprije što se tiče Biblije, važno je da ne izoliramo izvještaj o grmu. Već smo vidjeli kako ovaj izvještaj treba razumijeti imajući u vidu pozadinu politeističkog svijeta. U tome se izvještaju Izraelova vjera u Boga očituje u svojim preuzetim i specifičnim osobinama, a u isto se vrijeme nastavlja i njezin razvoj, time što se tu kao misaoni element preuzima misao o bitku koja se prelijeva u mnogim pravcima. Tumačenje na koje nailazimo u toj zgodi ne završeva s njome. Tokom povijesti biblijskog rvanja oko Boga uvijek se iznova navraćalo na to tumačenje i pokušavalo se u njega sve dublje proniknuti. Ezekiela, a naročito Deuteroizaiju mogli bismo smatrati upravo teolozima imena Jahve; odatle izrasta i njihovo proročko propovijedanje. Poznato je da Deuteroizaija nastupa na kraju babilonskog izgnanstva, u trenutku kad Izrael s novom nadom gleda u budućnost. Prividno nepobjediva babilonska moć koja je tlačila Izrael, razbijena je, a Izrael, koga su smatrali mrtvim, ustaje iz ruševina. Tako za proroka središnja misao postaje: bogovima koji nestaju suprotstaviti Boga koji „jest”. „Ja, Jahve koji sam prvi i bit ću ovaj isti s posljednjima (Iz 41,4)”. Posljednja Knjiga Novoga zavjeta, Otkrivenje ponovit će ovu rečenicu u sličnoj nevolji: on je prije svih ovih snaga i bit će još uvijek i poslije njih (Otk 1,4; 1,17; 2,8; 22,13). No, čujmo još jednom Deuteroizaiju: „Ja sam prvi i ja sam posljednji: osim mene Boga nema (Iz44,6)”. „Ja jesam, ja sam prvi, ja sam i posljednji (Iz 48,12)”. Prorok je u ovom kontekstu stvorio novi obrazac gdje se navraća na tumačenje izvještaja o grmu te mu daje nove naglaske. Obrazac – koji u hebrejskom, čini se, odiše tajanstvenom jednostavnošću „Ja-on” - u grčkom je zacijelo sadržajno ispravniji: „Ja jesam”. Ovim jednostavnim „Ja jesam” Bog se Izraelov radikalno razlikuje od bogova i iskazuje se kao onaj koji JEST, suprotno onima koji su zbačeni te nestaju. Jedra i tajanstvena rečenica „Ja jesam” postaje tako os u prorokovu navješćivanju; u njoj se izražava njegova borba protiv bogova, protiv očajavanja Izarela, njegova poruka nade i sigurnosti.

Nasuprot ništetnom panteonu Babilona i njegovim potonulim moćnicima, u izjavi „Ja jesam” uzdiže se jednostavno i bez komentara moć Jahvina; time je označeno njegovo posvemašnje vrhovništvo naprama svim božanskim i nebožanskim moćima ovoga svijeta. Ime Jahve, čiji je smisao na taj način ponazočen, otvara se time jedan korak dalje prema ideji onoga koji „jest” usred sve propadljivosti privida kojemu nema opstanka.

Učinimo i posljednji korak, korak koji nas, evo, upravo uvodi u Novi zavjet. Tu, naime, još jednom nailazimo na liniju koja ideju Boga sve dublje uranja u svjetlo ideje bitka te Boga tumači pomoću jednostavnoga „Ja jesam”. Susrećemo to u Ivanovu Evanđelju, a Ivan je posljednji biblijski tumač Isusove vjere, tumač koji se osvrće na prošlost i koji je za nas, kršćane ujedno i krajnji korak što se tiče imanentnog tumačenja unutar biblijskog gibanja. Ivanovo se mišljenje nadovezuje upravo na mudrosne knjige i na Deuteroizaiju te se on i može razumjeti jedino kad se ima u vidu ova pozadina. Ivan izaijsko „Ja jesam” utvrđuje kao bitan obrazac svoje vjere u Boga, no od njega stvara središnji obrazac svoje kristologije, a to biva presudnim postupkom i za ideju Boga i za lik Krista.

Onaj obrazac koji se najprije javlja u sceni grma, a na krtaju izgnanstva postaje izrazom nade i sigurnosti nasuprot bogovima koji tonu, obrazac koji predstavlja Jahvinu stalnost naprama svim tim moćima, taj se obrazac i sada nalazi u središtu vjere u Boga, no on sada postje svjedočenjem za Isusa iz Nazareta.

Značenje ovog postupka postaje nam potpuno jasno kad se sjetimo da Ivan jezgru izvještaja o grmu, to jest ideju Božjeg imena, preuzima tako upadno kao ni jedan novozavjetni pisac prije njega. Misao da Bog daje sam sebi ime, da se Bog može zvati imenom, dolazi sa „Ja jesam” u središte njegova svjedočenja. Ivan i u ovom pogledu uspoređuje Krista s Mojsijem; opisuje ga kao onoga u kojemu se konačno ispunjuje pravi smisao izvještaja o grmu. Čitavo 17. poglavlje – takozvana „Velikosvećenička molitva”, kojaje možda i srž njegova Evanđelja uopće – kreće se oko misli: „Isus očitovatelj Božjega imena”, i tako se predstavlja kao novozavjetni pandan izvještaju o grmu. U recima 6,11,12,26 provlači se motiv Božjega imena poput crvene niti. Uzmimo samo dva glavna retka: „Ja sam objavio IME TVOJE ljudima koje si mi dao iz svijeta (r. 6)”. „Objavio sam im tvoje IME, i u buduće ću ga objavljivati, da u njima trajno bude ljubav kojom si me ljubio, i ja u njima (r. 26)”.

U neku ruku sam se Krist javlja kao gorući grm iz kojega se Božje ime očituje ljudima. A time što Isus, u perspektivi Četvrtog evanđelja, primjenjuje na sebe ono „Ja jesam” koje u sebi ujedinjuje Izl3 i Iz 43, time biva jasno da je ON SAM ime, to jest BOŽJA DOZIVNOST. Ideja imena ulazi ovdje u odlučno novi stadij. Ime sada nije više samo riječ, nego osoba, sam Isus.

Kristologija, odnosno vjera u Isusa poprima u cjelini biljeg tumača Božjega imena i onoga što je u njemu sadržano. Tako smo dospjeli do mjesta gdje nam se, u završnici, nameće pitanje koje se tiče cjelokupnog konteksta o Božjem imenu.

Glava 4. Ideja imena

Nakon ovih razmišljanja moramo se općenito zapistati: što je to zapravo ime? I kakvog smisla ima govoriti o Božjem imenu? Navodimo samo neke bitne napomene.

Postoji temeljna razlika između usmjerenosti pojma i usmjerenosti što je u sebi sadrži ime. Pojmom se želi spoznati bit stvari kakva je ona u sebi. Imenom se, naprotiv, ne pita za bit stvari, kako ona postoji neovisno o meni; njegova se uloga sastoji u tome da omogući imenovanje, dozivanje stvari, da uspostavim prema njoj odnos. Doduše, i ovdje mora ime pogađati samu stvar, ali tako da ona na kraju stupiu odnos prema meni te mi na taj način postane dostupnom. Objasnimo to na jednom primjeru: spoznaja da netko potpada pod pojam „čovjek” nije dostatna da uspostavim prema njemu odnos. Tek mi ime omogućuje da ga zovem; pomoću imena drugi na neki način ulazi u sklop moje sučovječnosti, i mogu ga dozvati. Ime tako traži i uvjetuje društvenu ugrađenost, uvrštenost u sastav društvenih odnosa. Onaj tko se promatra tek kao broj, isključen je iz sklopa sučovječnosti.. A ime taj odnos sučovječnosti uspostavlja. Ono omogućuje dozivanje nekog bića, iz čega nastaje su-življenje između tog bića i onoga koji ga doziva.

Mislim da se sada jasno očituje za čim ide starozavjetna vjera kad govori o Božjem imenu. Ona pri tom smjera na nešto drugo nego što smjera filozof kad traži pojam najvišeg bića. Pojam je rezultat mišljenja koje želi znati što je to najviše biće u sebi. A kod imena nije tako. Kad Bog, prema shvaćanju vjere samoga sebe imenuje, on time ne izražava toliko svoju unutarnju bit već omogućuje ljudima da imenuju i tako im se daje da ga mogu dozivati. Time on stupa s njima u su-življenje, postaje im dostižan i za njih nazočan.

U tom kontekstu postaje također jasno što znači kad Ivan Gospodina Isusa Krista predstavlja kao stvarno, živo Božje ime. Jer u njemu je ispunjeno ono što sama riječ ipak nije mogla ispuniti. U njemu je smisao govorenja o Božjem imenu dosegao svoj cilj, a cilj je doseglo i ono što se tom idejom imena uvijek mislilo i željelo. U njemu je – htio bi istaći Evanđelist – Bog zaista postao onaj koga možemo dozivati. U njemu je Bog zauvijek ušao u su-življenje s nama: ime nije više puka riječ koje se grčevito hvatamo, ona je sada put od naše puti, kost od naše kosti. Bog je jedan od nas. Tako se ispunilo ono što se još od vremena gorućeg grma zamišljalo idejom imena, a ispunilo se u onome koji je kao Bog čovjek, a kao čovjek Bog. Bog je postao jedan od nas i tako netko koga uistinu možemo dozvati, netko tko stoji s nama u su-življenju.

Glava 5. Dvije strane biblijskog pojma o Bogu

Nastojimo pogledom obuhvatiti cjelinu i vidjet ćemo kako se kroz biblijski pojam o Bogu stalno provlači dvojaka komponenta: na jednoj strani jest element osobnosti, bliskosti, mogućnosti dozivanja, pružanja sebe; sve je to sažeto i zgusnuto u davanju imena, a ranije je bilo nagoviješteno u misli: „Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev”; kasnije je to usredotočeno u misli: „Bog Isusa Krista”. Riječ je uvijek o Bogu ljudi, o osobnom Bogu, Bogu s licem; prema njemu se usmjerila i na njega se nadovezala vjera otaca, njega je izabrala i za nj se opredijelila. A od te vjere vodi doduše dug, ali ravan put do Boga Isusa Krista.

Na drugoj strani imamo činjenicu da ova bliskost, ova dostupnost jest slobodan dar onoga koji stoji iznad prostora i vremena, onaj koji ni za što nije vezan, a sve vezuje uza se. Za tog Boga karakterističan je element nadvremenske moći koji se sve izrazitije koncentrira u ideji bitka, onog zagonetnog i isto toliko dubokog „Ja jesam”. Polazeći od tog elementa, Izrael se tijekom vremena sve više trudio da narodima protumači osobitost i različitost svoje vjere. Božji „jest” suprotstavljao je nastajanju i nestajanju svijeta i njegovih bogova – bogova zemlje, plodnosti, nacije. Boga nebesa koji stoji iznad svega, kojemu sve pripada, a on sam ne pripada nikomu suprotstavljao je partikularnim bogovima.. Uporno se držao toga da njegov Bog nije nacionalni Bog Izraela onako kako je svaki narod posjedovao svoje božanstvo. Uporno se držao toga da on nema svoga vlastitoga Boga već jedino Boga svega i svakoga; bio je uvjeren da jedino tako štuje zbiljskoga Boga. Boga čovjek ima samo onda kada nema više vlastitoga Boga već vjeruje jedino u onoga Boga koji je jednako Bog drugoga kao što i moj Bog jer njemu obojica pripadamo.

Paradoksija biblijske vjere u Boga sastoji se u povezanosti i jedinstvu ovih dvaju elemenata o kojima smo govorili, što se u bitak vjeruje kao u osobu, a u osobu kao u sam bitak. Što se jedino u Skriveno vjeruje kao u posve Bliskoga, u Nedostupno kao u Dostupnoga, a u Jedno kao u Jednoga koji je za sve i za kojega su svi. 16.12.2023. 03:06

Izvadak iz „Uvod u kršćanstvo”, Joseph Ratzinger, predavanja g.1968, KS ZAGREB 1993.

Pogovor i komentar

Naravno da je za nas, katolike i kršćane naš jedan Bog, Otac i Sin i Duh Sveti bitak sam po sebi o kojemu ne možemo samo tako filozofirati, bez uplitanja vjerskoga iskustva po kojemu je i naš Bog i Gospodin Isus Krist i puno više od onoga što kaže razum u svjetlu vjere. Vrlo je zanimljivo kako čovjeku pada na pamet usporedba gorućega grma koji nikada ne izgara i ne izgori s raspetim Gospodinom na njegovom križu: nakon što ga je vojnik probio kopljem, potekla je krv i voda iz srca Isusova koje označavaju neizrecivo ime Bitka i čas kada Isus ostavlja svijet, odlazi Ocu i kada se rađa Crkva koju je utemeljio sam Isus na Dvanaestorici i kojima se pokazao kada je, nakon tri dana, uskrsnuo.

Potrebno je još dodati odlomak koji slijedi u idućem poglavlju:

„Filozofski Bog jest čisto mišljenje: to se zasniva na pretpostavci: mišljenje, i samo mišljenje jest značajka božanskoga. A Bog vjere kao Misao jest Ljubav. Ta se pretpostavka zasniva na uvjerenju: značajka božanskoga jest ljubav.

Logos svega svijeta, stvaralačka pramisao, u isti je mah i ljubav, štoviše ta je Misao stvaralačka zato jer ona kao Misao jest Ljubav, a kao Ljubav misao. Tu se očituje praistovjetnost istine i ljubavi koje, kad su savršeno ostvarene, nisu dvije usporedne ili oprečne stvarnosti već su jedno, jedino apsolutno (str.120, Uvod u kršćanstvo)”.

Tako pretpostavka našega uvjerenja pokazuje da smo na dobrom putu, mada kao vjernici doživljavamo vjersko putovanje kako se zasniva na istinskom i provjerenom iskustvu ljubavi, vjere i nade za Boga, u Bogu i s Bogom.

„Evo, Djevica će začeti i roditi sina
i nadjenut će mu se ime Emanuel
– što znači: S nama Bog!” Mt 1,,23

Tajna Isusa Krista

 

SIN BOŽJI U PONIŽENJU

Uvod

Pitanje: „Što vi kažete, tko je Krist?” bilo je u kršćanstvu oduvijek odlučujuće pitanje. Odgovori, koje je na to pitanje davala ne samo kasnija povijest, nego već i sam Novi zavjet, bili su veoma različiti. U Novom zavjetu Isusa zovu mnogim imenima. Zove ga se Kristom (Mesijom), Prorokom, Sinom čovječjim, Slugom Božjim, Velikim svećenikom, Spasiteljem, Gospodinom (Kyrios), Sinom Božjim. Očito niti jedan naslov sam za sebe nije dostatan da bi izrazio tko je Isus. Isus je čovjek koji nadilazi sve sheme. Ipak, da bi se izrazilo njegovo jedinstveno značenje, u Novom zavjetu se je od svih tih naslova sve više i više afirmirala upotreba naslova: Isus Sin Božji.

Apostol Pavao je svoju cjelokupnu poruku sažeo u formulu „Božje evanđelje o njegovu sinu” (Rim 1,3.9; 2 Kor 1,19; Gal 1,16). Od tada priznanje Isusova Božjeg sinovstva važi kao onaj element koji tvori srž posebnosti kršćanstva koje povezuje sa svojim ispovijedanjem Isusova Božjeg sinovstva i jedan eshatološki zahtjev, po kojemu se Isusu iz Nazareta Bog objavio i saopćio jednom zauvijek i to na jedinstven, konačan i nepremašiv način.

STOGA ISPOVIJEST VJERE U ISUSA KRISTA KAO SINA BOŽJEGA PREDSTAVLJA KRATKU VJEROISPOVJEDNU FORMULU, KOJA IZRAŽAVA ONO BITNO I SPECIFIČNO CJELOKUPNE KRŠĆANSKE VJERE.

PRIZNANJEM ISUSA KAO SINA BOŽJEGA STOJI I PADA KRŠĆANSKA VJERA.

Isusov zahtjev

Sam Isus nije za sebe izričito upotrebljavao ni naslov Mesije, a niti naslov Sina Božjega. Ali govorio je i za sebe sigurno tvrdio da govori i djeluje na mjestu Boga te da se On nalazi u jednom neponovljivom i neprenosivom zajedništvu sa „svojim Ocem”.

S povijesno-religijske točke gledišta takav Isusov zahtjev predstavlja nešto do te mjere jedinstveno da to nije bilo moguće primjereno izraziti primjenom niti židovsko - teokratske, a niti helenističko - esencijalističke predodžbe o Božjem sinovstvu. Stoga kada je nakon Uskrsa zajednica, na Isusov preduskrsni zahtjev i u potvrdu tog zahtjeva u događaju Uskrsa, odgovorila ispoviješću vjere u Isusa kao Sina Božjega, tada ona nije izvršila nikakvu naknadnu apoteozu (obožavanje), pripisujući Isusu takvo dostojanstvo koje bi nadilazilo Njegov vlastiti zahtjev.

Dogodilo se sasvim suprotno. Crkva je reinterpretirala naslove, koji su zaostajali za Isusovim zahtjevom, na jedan povijesno – konkretan način, a ne apstraktno i spekulativno.

Rana Crkva nije samo interpretirala Isusovu osobu i sudbinu uz pomoć naslova „Sin” odnosno „Sin Božji”, već je također reinterpretirala smisao tih naslova u svjetlu Isusova života, smrti i uskrsnuća. Tako su Isusova konkretna povijest i Njegova sudbina postale tumačenje Božjeg bića i djelovanja, shvaćene su kao povijest Božjeg samodogađanja. Ivan je tu činjenicu izrazio Isusovom riječju: „Tko je vidio mene, vidio je i Oca” (Iv 14,9). U tom smislu se može u Novom zavjetu govoriti o nazočnosti jedne kristologije „odozdo”.

Isusovo Božje sinovstvo nije shvaćeno kao nešto nadpovijesno, već kao stvarnost koja se odjelotvoruje u Isusovoj povijesti i sudbini i po njima.

Za razliku od starijih slojeva Novoga zavjeta, u Rim 1,4 se već o Isusu govori da je On „postavljen Sinom Božjim, u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih”.

U sinopticima je Isus na svom krštenju u Jordanu prihvaćen i obznanjen kao Sin Božji. Marko je naslovio svoje evanđelje kao „Evanđelje Isusa Krista, Sina Božjega” (Mk 1,1), za njega Isusovu „tajnovitu epifaniju” Njegova Božjeg sinovstva tvore u prvom redu Njegova čudesa. Na trećem stupnju razvoja, Luka drži da je Isusovo Božje sinovstvo utemeljeno u Njegovom čudesnom začeću po Duhu Svetom (Lk1,35).

Isusova povijest i bitak

Ovo postupno pomicanje unazad atributa Božjeg sinovstva bilo je veoma različito interpretirano. Postojale su neke temeljne zablude u tumačenju (adopcionizam ii. stoljeća), ali i velika istina: povijesno – eshatološko shvaćanje stvarnosti nazočno u Pismu ne poznaje nikakav natpovijesni pojam bitka; Biblija ne shvaća bitak kao bit, već kao stvarnost, to jest djelatni bitak. Međutim, očito je da ustvrditi kako je „bitak zahvaćen procesom razvoja” (Sein ist im Werden) ne znači isto što i prihvaćanje „jednog nastajućeg bitka” (eines werdenden Seins). Naime, u povijesti se ostvaruje i pokazuje ono što neka „stvar” uistinu JEST. U tom smislu Isusovo uskrsnuće predstavlja potvrdu, objavu, odjelotvorenje, ostvarenje i ispunjenje onoga što je Isus zahtijevao za sebe prije Uskrsa i što je uistinu BIO. Isusova povijest i Njegova sudbina su povijest (a ne tek nastajanje) njegove biti, koja se u povijesti ovremenjuje i samotumači.

Stoga je sasvim razumljivo da su učenici tek na kraju, po završetku Isusova puta, točnije, nakon Uskrsa, shvatili puni smisao Njegova prepashalnog zahtjeva i djelovanja, to jest Njegova dostojanstva Sina Božjega.

Postupnu reinterpretaciju naslova Sin, Sin Božji, na koju nailazimo u Novom zavjetu, obično se tumači kao prijelaz od jedne funkcionalne prema jednoj više esencijalističkoj i metafizičkoj kristologiji. Takvo tumačenje je utoliko ispravno ukoliko stariji slojevi Novog zavjeta još uistinu ne pokazuju nikakav interes za ontološke tvrdnje kakav se očituje u kasnijim tekstovima. U staroj dvostupnjevitoj kristologiji govori se o postavljanju Isusa za Sina Božjega „u snazi” (Rim 1,4). Tu je očito nazočno jedno teokratsko – funkcionalističko shvaćanje.

Također i tvrdnja „Ti si Sin moj ljubljeni” (Mk1,11), izrečena prilikom Isusova krštenja pripada toj mesijansko – teokratskoj tradiciji U toj tvrdnji riječ je o citatu koji kombinira Ps2,7 i Iz 42,1. No, već i perikopa (odlomak) preobraženja govori o preobrazbi Isusova lika (metamorfothe) – Mk 9,2, što uključuje jedno ontološko shvaćanje naslova Sin Božji.

Kada je riječ o začeću po Duhu Svetomu, očito se ne misli samo na neku Isusovu funkciju, već na sam Njegov bitak. No, u tom kontekstu govori se i o tronu Davidovu te o vladavini nad domom Jakovljevim (Lk 1,32 s). Dakle, ontološka kristologija i kristologija poslanja stoje jedna pokraj druge. Ali, premda se u starijoj predaji još uopće ne razmišlja o jedinstvu tih dviju kristologija, njih se ne smije međusobno suprotstaviti.

Isus i Otac

Unutrašnje jedinstvo kristologije poslanja i ontološke kristologije izričito je tematizirano u Četvrtom evanđelju gdje se radi o ontološki shvaćenom Isusovom sinovstvu. Govori se izričito o jedinstvu Oca i Sina (Iv 10,30); ono se izražava kao jedinstvo međusobne spoznaje (Iv 10,15) i zajedničkog djelovanja (Iv 5,17.19.20). No, nazočno je također i mesijansko shvaćanje naslova Sin Božji (Iv 1,34; Iv 10,36; Iv 11,27). Ontološki izričaji nisu, međutim, shvaćeni kao svrha samima sebi, već su u službi spasenjskog interesa. Isus sudjeluje u Božjem životu da bi potom i nama saopćio taj život (Iv 5,25 s). Zato ontološki izričaji služe unutrašnjem utemeljenju soterioloških izričaja. I obratno, Isusov posluh u vršenju Njegova poslanja predstavlja egzistencijalni oblik Njegova ontološkog Božjeg sinovstva.. Ipak, pri tome se ne govori samo o jedinstvu Oca i Sina, već i o podređenosti Sina Ocu: „Otac je veći od mene” (Iv 14,28). U svom posluhu, Sin se potpuno podlaže volji Očevoj (Iv 8,29; Iv 14,31) i upravo taj posluh tvori samu bit Sina: „Djelo je moje vršiti volju Onoga koji me posla” (Iv 4,34). Dakle, i u Ivanovom evanđelju ontološko jedinstvo Oca i Sina još uvijek nije shvaćeno na metafizički način, već kao jedinstvo volje i spoznaje. Sin je onaj koji svojom poslušnošću sav prostor prepušta Bogu, tako da je On u potpunosti proziran za Boga. Njegov posluh predstavlja prostor u kojem je Bog ontološki nazočan. Posluh, koji je sam Bog potakao i ishodio, povijesni je način postojanja i pojavljivanja Božjeg sinovstva. U svojem posluhu Isus je tumačenje Božjeg bića.

Funkcionalna kristologija ne izražava samo jednu izvanjsku Isusovu funkciju, već promatra Njegovu funkciju, to jest Njegovo potpuno služenje i Njegov posluh vlastitom poslanju kao izraz i ostvarenje Njegova bitka, odnosno Božjeg bitka u Njemu i po Njemu. Shodno tome, i sama funkcionalna kristologija je posebni lik jedne određene ontološke kristologije. Međutim, bitak nije ovdje shvaćen kao puka datost, već kao bitak koji se ostvaruje, i to ne kao supstancija već kao osobni odnos. Isusov bitak ostvaruje se polazeći od Oca i težeći ka ljudima. Tako se događa da baš funkcionalna kristologija izražava Božje biće kao ljubav koja se razdaje u darivanju.

Pavlova teologija križa

Konkretno – povijesna interpretacija Isusovog Božjeg sinovstva dolazi najočitije do izražaja u Pavlovoj teologiji križa. Zajedno s uskrsnućem križ je simbol i ideogram Božjeg djelovanja, odnosno eshatološko – definitivnog Božjeg samoizričaja. Također od križa i uskrsnuća naslov Sin Božji prima svoje odlučujuće tumačenje. Stoga je kristologija „odozdo” moguća kao teologija križa.

Ovu tezu moguće je egzegetski dokazati na mnogovrsne načine.

Naime, za prve kršćane je prevladavanje sablazni Isusova razapinjanja bilo nesumnjivo odlučujuće životno pitanje. Stoga su oni već vrlo rano taj odbojni križ pokušali navijestiti kao Božju volju i Božje djelo, kao utjelovljenje Božje moći i Božje mudrosti (1 Kor 1,24). Svoj su navještaj dokazivali pozivanjem na Pismo. Već ispovijest vjere u 1 Kor 15,3-5 govori da je Krist raspet „prema Pismima” (usp. Mk 14,21.49). Time se ne misli na neku izoliranu riječ Starog zavjeta, jer nigdje ne stoji napisano, kao što je to slučaj kod Mk 9,13 i Lk 24,26s, da Mesija ima mnogo trpjeti. Ovdje se očito misli na Pismo kao cjelinu. U biti radi se o jednom postulatu, koji proizlazi iz uskrsne vjere. Tek kasnije nalazimo izričito pozivanje na IZ 53. Tada se o povijesti Muke izvještava jezikom Psaltira (posebice Ps 22) te se pokušava predočiti jedan izričiti svetopisamski dokaz (Mk 8,31; Mk 9,12; Mk 14,21).

Treba reći sljedeće: Križ nije nikakav besmisao, nego Božja odluka i volja. Križ je rekapitulacija onoga što je Bog rekao i učinio u Starom zavjetu.

Objava Križa

Ako je križ Božja volja, tada on nije tek jedna nesreća ili puka slučajnost koja se zbila u povijesti već je tu riječ o nužnosti koju je htio sam Bog. Zato novozavjetnio tekstovi govore o jednom „treba” (dei), (mora) koje čini da se sve to dogodi. Jasno, ne radi se tu o nikakvoj povijesnoj ili naravnoj nužnosti, već o jednoj Bogom danoj nužnosti, koju je nemoguće predvidjeti na čisto razumski način. Ovaj „treba” pripada apokaliptičkom načinu govora. S tim u skladu Križ stoji i u središtu Božjih planova i u sredini svjetske povijesti. On označava prijelaz iz jedne epohe u drugu. Temelj Križu je postavljen već od početka. Ivanovo Otkrivenje govori o janjetu, koje je zaklano od postanka svijeta (Otk 13,8; usp. 1 Pt 1,20). Na križu je definitivno objavljeno tko je Bog i što je svijet.

Križ je objava vječnog Božjeg misterija.

Božji plan

Jedna druga novozavjetna tradicija izražava uvjerenje uz pomoć takozvanih formula predanja. Veliku starost te tradicije pokazuje činjenica da se ona nalazi već u Euharistijskoj predaji: „Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje” (1 Kor 11,23; Lk 22,19). U starijoj novozavjetnoj predaji subjekt tog predanja je sam Bog. On je taj koji predaje Sina čovječjega u ruke ljudi (Mk 9,31 i par; 10,33; 14,21 i par; Lk 24,7). Na isti način govore o tome i Pavlovi spisi. U Rim 4,25 (pretpavlov tekst) susrećemo se s tekstom koji zvuči gotovo kao jedna vjeroispovjedna formula: „koji je predan za opačine naše i uskrišen radi našeg opravdanja”. Pasivni oblik ovdje je upotrijebljen u svrhu opisanog izricanja Božjeg imena. Slično je i u Rim 8,32: „nego ga za sve nas preda”. Isusova smrt je, dakle, samo na površini ljudsko djelo; u svojoj dubinskoj stvarnosti ona je eshatološko djelo Božje. Tu se ne radi o predanju bilo kojeg čovjeka, nego o predanju Sina Čovječjega (Mk 9,31). Riječ je dakle o jednom eshatološkom događaju. U njemu je Bog djelovao na odlučujući i definitivan način.

Kolikogod na prvi pogled može izgledati da su ljudi uzročnici i krivci za ono što se dogodilo na Križu, pa čak i da su u tom događaju demoni na djelu (usp. 1 Kor 2,8), Križ je u konačnici Božje djelo.

Ovo je svakako jedna posve paradoksalna pa čak i apsurdna tvrdnja, koja se protivi svim našim uobičajenim predodžbama o Bogu. Prema općem uvjerenju Bog se objavljuje u moći, snazi i slavi. Međutim, ovdje se pokazuje u liku koji je suprotan onome što se smatra velikim, plemenitim, lijepim i uglednim: u potpunoj nemoći, sramoti, neuglednosti i besmislu. Stoga se Križ može tumačiti samo kao Božje samootuđenje (kenosis).

Prema himnu o Kristu u Poslanici Filipljanima, sam sebe je „oplijenio” Onaj koji je imao lik Božji te je uzeo lik Sluge; Onaj koji je prije bio slobodan, postao je dobrovoljno pokoran (Fil 2,6-8). Očito su u Bogu moć i sloboda toliko suvereni da si On može dozvoliti i to da se svega odrekne, a da pritom „ne izgubi svoj obraz”. 10.07.2022. 23:21

Otkupljenje svijeta

Tako upravo u nemoći dolazi do izražaja Božja moć, u služničkoj podložnosti Njegovo gospodstvo, a u smrti život. Time je dovedeno „ad absurdum” sve ono što u svijetu vrijedi kao veliko i mudro. Ono što inače doživljavamo kao ludost, slabost, sablazan,, to sada ovdje utjelovljuje Božju moć i mudrost. Međutim, ova logika križa nema obilježje nekog statičkog paradoksa. Nije tu jednostavno utvrđeno nešto suprotno od onoga što postoji. Tu smo suočeni s dinamičkim „formulama raskida”. „Premda bogat, radi vas posta siromašan, da se vi Njegovim siromaštvom obogatite” (2 Kor 8,9). Ne radi se samo o jednom novom tumačenju Boga na temelju Njegova djelovanja u Isusu Kristu, već se istovremeno događa i promjena naše zbilje. Naime, ukoliko Bog preuzima na sebe našu bijedu, On raskida sudbinske spone kojima smo okovani i čini nas slobodnima. Prevrednovanje Križa, pa čak i revolucionarna promjena u shvaćanju slike o Bogu vode do krize, do promjene, odnosno do samog otkupljenja svijeta.

Za pretpostaviti je da bi morao zanijemiti svaki teološki govor, kada bi sam od sebe pokušao pojmovno uobličiti svo novo revolucionarno shvaćanje Boga i Njegova djelovanja, odnosno kada nam samo Pismo ne bi pružilo jasne naznake u kojem pravcu trebamo usmjeriti našu misao. Za Pismo, paradoks Križa je objava Božje ljubavi, koja nadilazi svaku mogućnost ljudskog shvaćanja.

„Uistinu, Bog je tako ljubio svijet te je dao svoga sina jedinorođenca” (Iv 3,16). Prema tome Križ predstavlja radikalizaciju poruke o kraljevstvu (basileia), u kojoj se govori o Božjoj ljubavi naspram siromasima i odbačenima, koja mijenja svijet. Ljubav je ta koja uspijeva izdržati i pomiriti paradoks, a da ga pritom ne obezvrijedi, budući da je u samoj naravi ljubavi to da bude jedinstvo različitosti. Naime, ljubav je jedinstvo i zajedništvo s onim drugim, koje je potvrđeno u svojoj drugotnosti. Time je ljubav jedinstvo i pomirenje onoga što trajno ostaje dvojno.

„INTERPRETATIO CHRISTIANA” shvaćanja Boga na temelju Isusova križa i uskrsnuća dovodi do krize, pa i revolucije u našem shvaćanju Boga. Bog objavljuje svoju moć u nemoći; njegova beskrajna moć je istovremeno i beskrajna patnja; njegova bezvremenita vječnost nije nikakva ukrućena nepromjenjivost, nego kretanje, život, ljubav, koja saopćava samu sebe onome što je različito od nje. Stoga je Božja transcendentnost istovremeno i Njegova imanentnost.; Božje boštvo je njegova sloboda u ljubavi. Mi ne susrećemo Boga u apstrahiranju od svega konkretnog i određenog, nego baš sasvim konkretno u povijesti i sudbini Isusa iz Nazareta. Iz te činjenice i samo Pismo je povuklo zaključak te je označilo Isusa Krista ne samo kao Sina Božjega već i kao Boga.

Isus je Gospodin

Samo relativno mali broj kasnijih tekstova Novog zavjeta označava Isusa Krista izričito kao Boga. Kada je riječ o glavnim Pavlovim poslanicama, tu se božanski naziv pripisuje Isusu Kristu samo dva puta i to u, egzegetski gledano veoma spornim tekstovima (Rim 9,5; 2 Kor 1,2) na kojima očito nije moguće sagraditi nikakvu potpunu kristologiju. Stoga kristologija mora imati svoju polazišnu točku u samom ishodištu i središtu novozavjetne vjere u Krista, to jest u uskrsnom vjeroispovjednom priznanju Isusa kao Kyriosa. Ovaj naslov poslužio je već u Septuaginti kao grčki prijevod pojma Adonai, kojim se u Starom zavjetu imenovalo Boga. Primjena naslova Kyrios na uzvišenog Krista vezana je uz stari liturgijski molitveni zaziv „Maranatha” (1 Kor 16,22; Otk 22,20; Did 10,6). U pretpavlovom himnu Kristu iz poslanice Filipljanima, naslov Kyrios pojavljuje se isto tako unutar jedne doksologije; cjelokupni svemir se baca ničice pred uzvišenog Krista i svojom proskinesom priznaje Njegovo božansko dostojanstvo: „Isus Krist jest Kyrios” (Fil 2,11). Naslov Kyrios pojavljuje se najčešće u kontekstu molitvenih zaziva; tako su i u 1 Kor 1,2 kršćani definirani upravo kao oni koji zazivaju ime Gospodina Isusa Krista.

Također i u Ivanovom evanđelju atributi Kyrios i Bog predstavljaju dio jednog vjeroispovjednog priznanja i izraz molitvenog štovanja: „Gospodin moj i Bog moj” (Iv 20,28). Još je rimski namjesnik Plinije izvijestio svoga cara Trajana da kršćani prinose njihove hvalbene pjesme „Kristu kao Bogu”.

Dakle, ispovijedanje Isusa kao Boga nije ukorijenjeno u apstraktnim spekulacijama, nego u vjeri u uzvišenog Uskrslog. „Sitz im leben” ove ispovijesti vjere je liturgijska doksologija koja izražava uvjerenje da je Bog definitivno i bezuvjetno izrekao i saopćio samoga sebe u Isusovoj povijesti.

Pavlova škola i Ivanovi spisi dolaze do izričitog priznanja Isusa kao Boga. U Kol 2,9 izričito se kaže: „U Kristu tjelesno prebiva svo božanstvo”. Tvrdnju iz Tit 2,13 moguće je prevesti na dva načina. Ili: „Mi očekujemo dolazak slave velikoga Boga i Spasitelja našega Isusa Krista” ili „Mi očekujemo dolazak slave našega velikoga Boga i Spasitelja Isusa Krista”. Izgleda da je drugi način prevođenja ipak vjerojatniji, budući da izraz „Bog – Spasitelj” predstavlja u stvari već jednu uhodanu formu. Ako je to tako, tada je tu Kristu dan naslov „velikoga Boga” (usp. 2Pt). Poslanica Hebrejima naziva Krista „odsjajem slave Božje i otiskom bića Njegova” (1,3), a potom se retci Psalma 45,7 ss. I 102,26 ss, u kojima Stari zavjet govori o Bogu, prenose na Krista: „Prijestolje je tvoje, Bože, u vijeke vjekova... stoga Bog, Bog tvoj, tebe pomaza uljem radosti kao nikoga od tvojih drugova”, i: „Ti u početku, Gospodine utemelji zemlju, i nebo je djelo ruku tvojih ... a ti si uvijek isti, godinama tvojim nema kraja” (1,8 ss).

Logos

U Ivanovim spisima nalaze se najjasnije tvrdnje koje su i najbremenitije posljedicama za daljnji razvoj. Već Prolog Četvrtog evanđelja sadrži tri temeljne tvrdnje. Redak 1a počinje s: „U početku bijaše Logos”. Ne kaže se tko je taj Logos. Međutim, nema nikakve sumnje da je Logos za Ivana nitko drugi doli onaj o kome je u retku 14. rečeno da je postao tijelom. Dakle, govori se o povijesnoj osobi Isusa Krista i to da je ona bila već u početku. Ta formula „u početku” podsjeća nas na Post 1,1: „U početku stvori Bog...”. Za razliku od knjige Postanka kod Ivana se ipak ne govori da je Bog stvorio Logos u početku, tako da bi Logos bio prvi i najizvrsniji stvor. Naprotiv, Logos postoji već na početku, to jest on egzistira apsolutno bezvremeno – vječno. To nam svjedoči i Iv 8,58 upotrebom bezvremenskog prezenta: „Prije nego li Abraham posta, ja jesam”. Prema tome, nema nikakve dvojbe da Ivanovo evanđelje tvrdnjom o egzistenciji želi izreći jednu ontološku tvrdnju.

Tvrdnja u retku 1b postaje još konkretnijom: „Logos (Riječ) bijaše kod Boga”: U daljnjem tekstu ovo „biti kod Boga” opisano je kao zajedništvo u slavi (17,5), kao jedinstvo ljubavi (Iv17,24), kao ispunjenost Božjim životom (Iv 5,26), tako da prema 17,10 Otac i Sin imaju sve zajedničko, a u 10,30 Isus može reći: „Ja i Otac jedno smo”. Međutim, ovo jedinstvo je isto što i „biti kod Boga”, te je tu, dakle, riječ o jednom jedinstvu u dvojstvu, o jednom osobnom zajedništvu. To je slikovito izraženo u 1,18 gdje se o Logosu govori kao o onome „koji je u krilu Očevu” i koji poradi toga može o tome svjedočiti. Dakle, punina ovlasti i dostojanstva utjelovljenog Logosa temelje se na onome preegzistentnom „biti od Boga”. Budući da Logos sudjeluje u Očevoj slavi, ljubavi i životu, on može i nama posredovati slavu, ljubav i život. Stoga je Logos život i svjetlo ljudi (1,4). U njemu je objavljeno izvorište cjelokupnog bitka, pa je zato u njemu objavljen izvor i cilj našeg postojanja. Prema tome i ovdje je ontološki izričaj u službi spasenjskog izričaja, te ga zato ne smijemo svesti na jednu u sebe zatvorenu spekulaciju.

Svoj vrhunac rečeni izričaj dosiže u retku 1c: „Logos bijaše Bog”.Riječ Bog je ovdje upotrebljena bez člana i to u funkciji predikata, a ne subjekta. Dakle, tu riječ „Bog” nije istovjetna s riječju HO THEOS, o kojoj je prije toga bilo govora. Ipak treba reći da je Logos božanske naravi. Uza svu međusobnu razliku, Bog i Logos su povezani jednakom božanskom naravi. Ovdje je očito da THEOS nije samo funkcionalna oznaka, već da je tu riječ i o jednom ontološkom izričaju, premda je ovaj potonji usmjeren na iskazivanje spasenjskog sadržaja. Funkcionalni izričaj je cilj prema kojemu teži ontološki izričaj. Naime, funkcija se ipak temelji na bitku, to jest na onome što je netko u sebi; stoga ontološki izričaj ne predstavlja samo šifrirani izraz pod kojim se krije jedan funkcionalni izričaj. Ontološki izričaj bez spasenjskog izričaja bio bi tek jedna apstraktna spekulacija, dok bi spasenjski iskaz bez ontološkog izričaja bio nemoćan i neutemeljen. Dakle, Isus Krist je u svojoj biti i svojem bitku osobni Božji Logos, u kojem je dan definitivni odgovor na pitanje o životu, svjetlu i istini.

Vrhunac tumačenja Ivanova evanđelja je polemičko raspravljanje koje, očito, odražava židovsko – kršćanska sporenja nazočna u ivanovskoj zajednici. Židovi postavljaju pitanje glede Isusova mesijanskog poslanja (Iv 10,24). Međutim, Isus ide dalje od tog pitanja, tvrdeći: „Ja i Otac jedno smo” (Iv 10, 30). Na to prisutni Židovi optužuju Isusa: „Ti – čovjek – sebe Bogom praviš” (Iv 10, 33) te ga hoće kamenovati zbog bogohuljenja. Ivan im polazeći od Ps 82,6 pokazuje kako Isus opravdava mogućnost Božjeg sinovstva „Ja rekoh: bogovi ste” (Iv 10,34). Isus nastavlja riječima: „Ako bogovima naziva one kojima je riječ Božja upravljena, a Pismo se ne može dokinuti, kako onda vi onome koga Otac posveti i posla na svijet možete reći: 'Huliš!' - zato što rekoh: Sin sam Božji?” (Iv 10, 35 s). Ali Židovi ne žele povjerovati Njegovim riječima, te od Pilata zahtijevaju da ga osudi na smrt: „Po Zakonu on mora umrijeti jer se pravio Sinom Božjim” (Iv 19,7). Nasuprot nevjeri Židova, Ivan završava svoje evanđelje Tominim priznanjem: „Gospodin moj i Bog moj” (Iv 20,28), te tvrdi kako je cjelokupno njegovo evanđelje napisano zato „da vjerujete da je Isus Krist, Sin Božji” (Iv 20,31). Sličnom tvrdnjom završava i 1 Ivanova poslanica: „On je pravi Bog i život vječni” ( 1 Iv 5,20).

Zaključak

Dakle, biblijski izričaji o Isusu kao pravom Bogu jasni su i nedvosmisleni. No, ipak se postavlja pitanje kako uskladiti takvu ispovijest vjere s biblijskim monoteizmom? Novi zavjet poznaje taj problem, premda se njime ne bavi izričito na spekulativnoj razini. Međutim, Novi zavjet ipak pripravlja takav tip razmišljanja kada uz Isusovo božanstvo i Njegovo jedinstvo s Bogom istovremeno naglašava i Njegovu različitost od Oca. Naime, kada se o Isusovoj poslušnosti govori kao o konkretnom načinu ostvarenja Njegova božanstva, tada se načelno isključuje bilo kakvu mogućnost brisanja razlike između Njega i Oca. Stoga onom čovjeku koji se pred Njim bacio na koljena Isus odvrati: „Nitko nije dobar do li Bog jedini” (Mk 10,18). Isto tako Novi zavjet dosljedno primjenjuje oznaku HO THEOS uvijek i samo na Oca, a nikada na Sina ili Duha. Sina se uvijek označava izrazom THEOS bez člana. On je samo Očeva slika (Rim, 2Kor,Kol) i objava (1 Iv), dolazak (epifania) Očev (1 Tim, 2 Tim, Tit).

Novi zavjet opisuje odnos Oca, Sina i Duha obično pomoću hijerarhijsko – funkcionalne sheme: „Sve je vaše, vi Kristovi, a Krist Božji” 1 Kor 11,3.

U Četvrtom evanđelju čitamo još i ovo: „Otac je veći od mene” (Iv 14,28). S tim u skladu, novozavjetna i ranokršćanska doksologija upravljena je ne na Oca, Sina i Duha Svetoga, nego na Oca po Sinu u Duhu Svetom.

Kretanju koje ide od Oca, po Sinu u Duhu Svetom prema nama odgovara, dakle, naš hod u Duhu Svetom po Kristu k Ocu.

Izgleda da je ovaj način gledanja brzo našao svoj izraz u liturgijskim formulama: „Milost Gospodina našega Isusa Krista, ljubav Boga i zajedništvo Duha Svetoga sa svima vama (2 Kor 13,13; usp. 1 Pt 1,1 s)”.

Sasvim pri kraju novozavjetnog razvoja , takozvani sveopći misijski nalog, posvjedočen u Matejevu evanđelju, sabire u sebi teološki i praktični razvoj prve Crkve u trinitarnom obliku: „Pođite, dakle, i učinite mojim učenicima sve narode, krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga” (Mt 28,19). Tu se priznaje da nas jedini Bog konkretno susreće, jednom za svagda, u Isusovoj povijesti i sudbini, te da taj isti Bog ostaje trajno prisutan u Duhu Svetom.

Trojstvena ispovijest vjere je temeljna formula vjere u skraćenom obliku i odlučujući izričaj kršćanskog poimanja Boga. Ona određuje pojam Boga pomoću povijesti objave i utemeljuje tu povijest u samoj Božjoj biti. U tom smislu se može reći zajedno s K. Rahnerom: unutarbožansko (imanentno) Trojstvo je identično s povijesno – spasenjskim Trojstvom. Sadržaj trojstvene ispovijesti vjere izriče uvjerenje da se u Isusu Kristu Bog objavio kao samodarujuća ljubav i da je On kao takav trajno nazočan među nama u Duhu Svetom. 11.07.2022. 02:38

SIN BOŽJI OD VJEČNOSTI

Uvod

Ako je Bog po Isusu Kristu i Duhu Svetom definitivno i u potpunosti objavio samoga sebe te se time definirao kao „otac Gospodina našega Isusa Krista”, tada Isus pripada vječnoj Božjoj biti. Zbog toga je ispovijest vjere u eshatološki karakter Kristovog događanja nužno morala dovesti do pitanja o Isusovoj pretpovijesnoj, prvotnoj biti, odnosno do pitanja o Isusovoj preegzistenciji.

Novi zavjet ne zastupa mišljenje i tvrdnje o produženju vremena i povijesti prema natrag i njihovo proširenje do u beskonačno. To je problematično poimanje vječnosti. Činjenica je da se izričaji o Kristovu dolasku na zemlju ne nalaze tek na kraju novozavjetnog tradicijskog procesa, kao proizvod jedne takve projekcije unazad, nego se oni pojavljuju već vrlo brzo; praktično istovremeno s oblikovanjem kristologije uzvišenja. Ne radi se, dakle, o produženju vremena do u vječnost, nego o utemeljenju povijesti spasenja u Božjoj vječnosti.

Povijesno – religijska izvorišta, Pavao

Već pretpavlov kristološki himan u Fil 2,6-11 govori o tome kako je Isusa Krista, koji je imao egzistencijalni lik (morfe) Božji i potom uzeo egzistencijalni lik (morfe) jednog sluge, Bog zbog toga (dio) uzvisio, postavivši Ga Gospodarom (Kyrios) nad svakom vlašću.

E. Kasemann je pružio novo tumačenje pojma MORFE. Po njemu taj pojam označava „područje na kojem se netko nalazi i koje dotičnog određuje poput jednog energetskog polja”. Tim pojmom se očito izriče jednu ontološku tvrdnju, ali to ne znači da postoji bilo kakav interes za spekulaciju kao takvu o preegzistentnom stanju.

U središtu pozornosti je jedan događaj i jedna drama; „tu se promatra kristologiju u okviru soteriologije”. Naime, čovjek je po svojoj naravi rob kozmičkih sila, a Krist koji dolazi izvana, odnosno odozgo, te se dragovoljno podlaže tim silama, raskida te sudbinske spone, stupajući kao novi kozmokrator na mjesto sudbinske nužnosti (ananke). Tu se otkupljenje shvaća kao oslobođenje koje je utemeljeno na Isusovoj poslušnosti, te se zato i postiže poslušnošću prema Isusu. Dakle, govor o preegzistenciji nije motiviran nekim spekulativnim interesom, nego služi utemeljenju soteriološkog momenta.

Koliko je „silazna kristologija” morala biti „samorazumljiva” već vrlo rano, pokazuje nam i činjenica da Pavao o njoj govori, upotrebljavajući već od prije nazočne formule. Te već ranije oblikovane formule poslanja nalaze se u Gal 4,4: „Ali kada dođe punina vremena, posla Bog svoga Sina”, i u Rim 8,3: „Bog je poslao, radi grijeha, svoga vlastitog sina u obličju grešnog tijela”. I opet u središtu izričaja ne stoji preegzistencija sama za sebe, nego se nju pretpostavlja u interesu jednog soteriološkog izričaja. Pri tom se ne radi jednostavno o utjelovljenju kao što to zapažamo u kasnijoj tradiciji , nego je tu riječ o dolasku pod vlast Zakona, o dolasku u tijelu, koje je podložno sili grijeha, da bi nas oslobodio od te sile, te nam posredovao Duha sinovstva, koji nam omogućuje da se Bogu obratimo s „Abba, Oče” (Gal 4,6; Rim 8,15).

Ivan

U Ivanovu evanđelju, ovi motivi su opširno razrađeni Tu Isus za sebe opetovano kaže da je poslan od Oca, da je došao 's neba' ili 'odozgo'. O izričajima glede preegzistencije, sadržanim u Prologu Ivanova evanđelja, već je bilo riječi. Postavlja se, dakle, pitanje, kakav je sadržaj tih za nas neobičnih izričaja?

Motiv preegzistencije i poslanja izražava činjenicu da Isusova osoba i sudbina nemaju svoje porijeklo u kontekstu jednog unutarpovijesnog događaja, te da je u njima djelovao sam Bog i to na jedan način koji nije objašnjiv na unutarsvjetskoj razini.

Ova unutarsvjetski neobjašnjiva sloboda raskida našu sudbinsku sputanost te nas oslobađa za slobodu djece Božje. Izričaji o preegzistenciji jedinog Sina Božjega idu za utemeljenjem našeg sinovstva i našeg spasenja.

Eshatološko obilježje

Međutim ovo pokazivanje povijesno – religijskih izvorišta ni u kojem slučaju ne rješava naš teološki problem.

Duhovna povijest nije „nikakvo kemijsko miješanje različitih predodžbi, međusobno proizvoljno združenih, koje potom suvremeni povjesničari moraju opet precizno rastaviti jednu od druge.

Novozavjetni izričaji o preegzistenciji izražavaju u biti na jedan nov i dublji način eshatološko obilježje osobe i djela Isusa iz Nazareta. Budući da je u Isusu Kristu sam Bog definitivno, bezuvjetno i nenadmašivo, Isus ulazi u definiciju vječne Božje biti. Iz eshatološkog karaktera Kristova događaja slijedi da je Isus od vječnosti Sin Božji kao i da je Bog od vječnosti „Otac Gospodina našega Isusa Krista”.

Time su Isusova sudbina i povijest utemeljene u Božjoj biti. Božja narav se očituje kao jedno događanje. Dakle, starozavjetni izričaji o preegzistenciji dovode do jedne nove i sveobuhvatne interpretacije poimanja Boga.

Bog se objavljuje

Za razliku od zapadne filozofije, koja je određena utjecajem grčkog duha,Biblija ne nalazi nikakve poteškoće zajedno promišljati Boga i povijest.

U grčkoj metafizici, od pretsokratovaca do Platona, Aristotela i neoplatonizma, stalno se držalo da je nepromjenjivost, a time i nepodložnost patnji i strasti (apatheia) vrhovno svojstvo božanskoga.

Naprotiv, Boga Starog zavjeta doživljavalo se kao suputnika i vođu svoga naroda, kao Boga povijesti. Stoga, kad se Jahve objavljuje u Izl 3,14 kao „onaj koji jest”, tada to ne treba nikako shvatiti u smislu filozofskog shvaćanja bitka, kao da se tu govori o Božjoj „odsebnosti” (aseitas), već kao uvjeravanje i obećanje da je Bog „onaj koji je nazočan” u promjenjivim situacijama povijesti svoga naroda.

Međutim, time što je Jahve Bog povijesti, ne znači da se na Njega gleda u Starom zavjetu kao na jednog Boga u nastajanju. Naprotiv, starozavjetno shvaćanje razlikuje se potpuno od mita baš u činjenici da Stari zavjet ne poznaje nikakvu Božju teogoniju i genealogiju. U Starom zavjetu Bog nema početka. On je živi Bog, nepodložan smrti. Božja vječnost je za Stari zavjet ustvari jedna po sebi samorazumljiva stvar, ali ona ne znači isto što i nepokretnost, nepromjenjivost i bezvremenitost, već ona označava gospodstvo nad vremenom, koje svoj identitet iskazuje ne na način apstraktnog samoidentiteta , lišena odnosa s drugima, nego u konkretnoj povijesnoj vjernosti.

Utjelovljenje i „upovijesnjenje” (Geschichtswerdung) Božje u Isusu Kristu predstavlja vrhunac te povijesne Božje vjernosti svojem obećanju da je On „onaj koji jest i koji je s nama”.

Živi Bog, živa Crkva

Središnja tvrdnja Nicejskog vjerovanja glasi: „Vjerujemo... u jednoga Gospodina Isusa Krista, jedinorođenoga Sina Božjega. Rođenog od Oca prije svih vjekova. Boga od Boga, svjetlo od svjetla, pravoga Boga od pravoga Boga. Rođena, a ne stvorena, istobitna (homoousios) s Ocem po kome je sve stvoreno, na nebu i na zemlji. Koji je radi nas ljudi i radi našega spasenja sišao s nebesa i utjelovio se ... i postao čovjekom ...” (DS 125; NR 155).

U ovoj formulaciji treba osobito istaknuti dvije stvari:

1. ona ne predstavlja nikakavu apstraktnu nauku, nego jednu liturgijsku ispovijest vjere („vjerujemo”). Ova vjeroispovijest je povijesno spasenjski orijentirana i vuče svoje porijeklo iz biblijske i crkvene tradicije. Nova dogma je, dakle, shvaćena kao služenje vjeri i kao tumačenje tradicije. Crkva ne temelji svoju vjeru na privatnoj spekulaciji, nego na zajedničkoj i službenoj tradiciji. Ipak, ona ne shvaća ovu tradiciju kao nešto mrtvo, nego kao živu tradiciju koja se razvija u suočenju s novim problemima koje život donosi sa sobom.

2. „Novi” ontološki izričaji ne idu za tim da isprazne spasenjske izričaje, nego da ih sačuvaju. Tumačeći predaju, ontološki izričaji glede Isusova božanstva imaju svoj glavni cilj utvrditi da Sin ne spada na stranu stvorova, već da je Njemu mjesto na Božjoj strani. On nije stvoren, nego rođen, te je istobitan (homoousios) s Ocem. Dakle, pojam HOMOOUSIOS, koji je preuzet iz emanacionističke nauke Valentinove gnoze (krivovjerje) nije u Niceji upotrijebljen u svom filozofsko – tehničkom značenju. Nije se smjelo dozvoliti da grčki ontološki pojam potisne biblijsku predodžbu o Bogu. On je samo trebao pojasniti da je Sin božanske naravi te da stoji na istom stupnju bitka kao i Otac, tako da onaj tko susreće Sina, susreće i Oca.

Pravovjerje

Iza svega toga ne stoji prvotno nikakav spekulativni interes, nego u prvom redu zaokupljenost spasenjem, na čemu je Atanazije opetovano inzistirao. Ako Krist nije pravi Bog, tada ni mi nismo otkupljeni, jer samo nas neumrli Bog može izbaviti iz naše smrtnosti i učiniti nas dionicima punine Njegova života. Prema tome, nauku o pravom božanstvu Isusa Krista treba shvatiti u okviru cjelokupne ranokršćanske soteriologije i njezine ideje o otkupljenju kao čovjekovom pobožanstvenjenju.. Na sliku Božju stvoreni čovjek može postići svoj istinski i pravi bitak samo sudjelovanjem (methexis) u Božjem životu, odnosno suobličenjem s Bogom (homoiosis theu). Ipak, nakon što je slika Božja u čovjeku iskvarena grijehom, Bog je morao postati čovjekom da bi mi postali pobožanstvenjeni i ponovno dosegli spoznaju nevidljivog Boga. Ova fizička (=ontološka) nauka o otkupljenju nema nikakve veze s fizikalno – biološkim ili čak magijskim poimanjem spasenja, kako se to inače često misli. U pozadini te nauke stoji prije svega stara grčka ideja o PAIDEJI čovjeka nasljedovanjem i sudioništvom u liku božanskog prauzora kojega promatra u slici božanskog prauzora.

Opasnosti i utjecaji

Nicejsko – carigradsko vjerovanje je do dana današnjega službena liturgijska vjeroispovijest Crkve. To je prava ekumenska vjeroispovijest.

Načelno stoji da kršćanstvo, zbog svojih eshatološko – univerzalnih zahtjeva nije nikako moglo izbjeći suočenje s isto tako univerzalističkim zahtjevom grčke filozofije Logosa i filozofije bitka. No, pri tom se nije radilo o gubljenju vlastitog identiteta kršćanstva, nego o njegovu samopotvrđivanju.

U biti, to je onovremeni „aggiornamento”, odnosno nužni hermeneutički napor da se kršćansku poruku, suočenu s onodobnim problemima, izrazi jezikom dotičnog vremena. Stoga s pravom konstatira R. Seeberg: „Helenizacija, romanizacija ili germanizacija ne kvare po sebi kršćanstvo. Riječ je o oblicima koji samo svjedoče da je kršćanska religija u navedenim razdobljima uvijek promišljana i usvojena, te da je postala sastavnim dijelom duhovnosti i kulture različitih naroda. No, taj proces nije lišen opasnosti. Navedeni narodi i razdoblja u opasnosti su da formalno prereknu kršćanstvo i da ga materijalno svedu na jednu nižu religijsku razinu.

Luther

Raskid s cjelokupnom metafizički određenom teologijom zbio se tek u Lutherovoj „theologia crucis”. On je dosljedno nastojao misliti Boga, polazeći ne od jednog filozofskog pojma Boga, nego obratno, polazeći od križa.

Božji skriveni misterij nije smješten u onostranosti; takav onostrani Bog, o kojemu govori razumska spekulacija, nas uopće ne zanima: skriveni Bog je za Luthera Bog skriven u trpljenju i na križu. Boga ne možemo drugačije naći, nego u Kristu: tko Ga hoće naći izvan Krista, naći će i đavla. Polazeći od takvih premisa, Luther preobražava cijelu kristologiju. Njega ne zanima kako je moguće uskladiti pojam Boga i pojam čovjeka. Luther drži da nam spoznaju o tome tko su Bog i čovjek može dati samo Krist. Tako se sve tvrdnje o vrhovništvu božanske naravi u Kristu prenose na Njegovu ljudsku narav. Kristovo čovještvo sudjeluje prije svega na posvudašnjosti božanstva, dok s druge strane i samo božanstvo sudjeluje na poniženju čovještva, na njegovom trpljenju i umiranju.

Međutim, u ovoj točki nailazimo na probleme koje Luther nije riješio.

Tako se nameće pitanje, kako je uopće moguće govoriti o pravom Isusovom čovještvu, ako se za to isto čovještvo tvrdi da ima udjela u vlastitostima Božje uzvišenosti?

S druge strane, ako božanstvo ulazi u svijet patnje, kako tada treba shvatiti Isusovo iskustvo na križu da ga je Bog napustio?

Dakle, povijesna slika Isusa, o kakvoj svjedoči Pismo, pričinja poteškoće Lutherovoj teologiji križa. Istina, ona obvezuje da o Božjem biću mislimo radikalno kristološki, ali nam isto tako otkriva aporiju, koju takva teologija nužno nosi sa sobom.

Bog je ljubav – vječna Božja bit

Osvrt na Tradiciju pokazuje da Nicejsko – carigradska vjeroispovijest, koja Isusa Krista priznaje pravim Bogom, nije nipošto gotova stvar. Naprotiv, ova vjeroispovijest predstavlja za teologiju jedan zadatak, koji ni do danas nije riješen. Naime, njezin način predočavanja i poimanja Boga i Njegove nepromjenjivosti treba podvrći jednoj temeljitoj reinterpretaciji, koja bi ponovo postavila u središte biblijsko shvaćanje Boga kao Boga povijesti.

Prema novozavjetnom svjedočanstvu, po kojem nam je Bog u Isusu Kristu objavio, na jedan eshatološko – definitivan način svoje najdublje biće, svoj misterij. To znači da za vjeru ne postoji nikakav tamom zastrti Božji misterij koji bi bio smješten „iza” OBJAVE. Naprotiv, Bog se objavio u Isusu Kristu bezpridržajno i definitivno kao onaj koji jest: „Bog je ljubav” (1 Iv 4,8. 16). Ova nedokučiva i nedohvatljiva ljubav, a ne apstraktni problemmeđusobnog odnosa nepromjenjivosti i slobodnog samoodređenja u Bogu, predstavlja, teološki gledano, Božji misterij.

Ako se, dakle, Bog definitivno i eshatološki objavio u Isus Kristu kao sebedarna ljubav, tada unutarbožansko samosaopćavanje između Oca i Sina tvori vječnu Božju bit. Da bismo ovu istinu, posvjedočenu u Pismu i Tradiciji, mogli izraziti na razini teološkog razmišljanja, moramo zahvatiti dublje.

Liberalnost

Moramo govoriti o evanđelju Isusa Krista Sina Božjega na jedan kritički način i uz pomoć današnjih misaonih sredstava. Riječ je o teškom zadatku i to zato jer je moderna misao prije svega vodila do razgradnje i nijekanja istine o kojoj svjedoči Biblija i prva Crkva. Tu je također trajni proces kritičkog pročišćavanja i prevladavanja kristologije, u dvostrukom značenju te riječi.

Novovjeko načelo subjektiviteta, to jest proces u kojem čovjek postaje svjestan svoje slobode kao autonomije te ju postavlja kao polaznu točku, mjerilo i sredstvo svog cjelokupnog poimanja stvarnosti, povezano je nesumnjivo s poviješću kršćanstva, u kojoj su kristologija i nauka o Trojstvu imale bitan udio u afirmaciji spoznaje da osoba i njezina sloboda posjeduju bezuvjetnu prednost pred svim drugim, pa i veoma značajnim vrijednostima i dobrima. Moderno vrijeme je posegnulo za opvim kršćanskim motivima, koji su u antičkom svijetu i u srednjem vijeku bili još djelomično zapostavljeni, te ih je, premda na jedan djelomično jednostran i sekularizirani način, dalje razvijalo.

Ali, čim se Boga počelo misliti na horizontu subjektiviteta, nije Ga se više moglo shvatiti kao vrhovno, savršeno i nepromjenjivo biće. Tako se došlo do toga da pojam Boga konačno bude lišen supstancijalnosti, nakon što su pripreme za to već bili obavili srednjevjekovni skotizam i nominalizam kao i mislioci poput Meistera Eckeharta i Nikole Kuzanskog. Pritom su na raspolaganju stajala dva moguća pristupa koja su se u tijeku novovjekovlja, kao što je pokazao W. Schulz, međusobno izmjenjivala. Ili se Boga mislilo kao zadnji transcendentalni uvjet mogućnosti slobode, koja u svijetu uvjetovanog može krajnje dosljedno postaviti svoj bezuvjetni zahtjev samo ako je oslonjena (in Medium) na apsolutnu slobodu, ili se je Boga mislilo kao bit svake druge biti, to jest kao onoga koji je u konačnici iznad biti (uberwesentlich), tako da sve ono što stvarno postoji predstavlja na koncu konca jedan momenat Beskrajnog.

Prva mogućnost teži funkcionaliziranju ideje o Bogu, te s obzirom na nauku o Trojstvu u tom kontekstu postavlja pitanje, što ta nauka stvarno znači za čovjeka. Tako je Kant prosudio da ona nema nikakvu praktičnu vrijednost.Isus Krist

U drugom slučaju dolazi do obnove modalizma; tri božanske osobe su shvaćene kao tri samointerpretacije (samotumačenja) jedne božanske biti u svijetu i povijesti. U oba slučaja u Isusu se ne vidi ništa više od šifre, slike, pojavnog oblika čovjeka i božanskog.

Unutarbožansko Trojstvo je tako reći transcendentalni uvjet mogućnosti povijesno – spasenjskog Božjeg samosaopćavanja u Isusu Kristu po Duhu Svetom. Ono nije ništa drugo do li dosljedno tumačenje tvrdnje „Bog je ljubav”.

Zaključak

Ako i nije potrebno da se u ovom kontekstu upustimo u detaljno raspravljanje o unutarbožanskom Trojstvu, ipak treba ukazati na jedno pitanje glede korisnosti idealističkih kategorija. Pitanje koje je u protestantskoj teologiji postavio K. Barth, a u katoličkoj K. Rahner, glasi:

je li i u kojoj mjeri suvremeni pojam osobe, koji se razlikuje od antičko – srednjevjekovnog pojma HYPOSTASIS – SUBSISTENTIA primjenjiv u nauci o Trojstvu, to jest da li se može govoriti o tri božanske Osobe.

Umjesto toga K. Barth govori o tri načina bitka, a K. Rahner o tri različita načina subzistiranja.

AKO ZA Boga možemo reći da je On slobodan u ljubavi, tada to znači da se On ne može iscrpsti u ljubavi između Oca, Sina i Duha Svetoga, nego da u preobilju svoje ljubavi ima u Sinu oduvijek otvoren prostor za ono što je različito od Njega samoga, to jest za svijet i čovjeka. U Sinu Bog od vječnosti u slobodi spoznaje sinove. U Sinu je On od vječnosti Bog ljudi i za ljude. Tu leži najdublji smisao ideje o Sinovljevoj preegzistenciji, koja je daleko od toga da bude jedna čisto spekulativna ideja. Ona naprotiv izražava uvjerenje da je Bog, kao Bog Isusa Krista, Bog ljudi, koji egzistira u vječnoj okrenutosti čovjeku.

Bog je taj koji daje povijesti njezin identitet, koji joj podjeljuje nutarnju povezanost i smisao I tu je uočljiv duboki smisao ideje o preegzistenciji. Ona ukazuje na to da je Bog u svom Sinu od vječnosti i slobodno Bog povijesti i da ima vremena za čovjeka. 11.07.2022. 11:36

SIN BOŽJI KAO PUNINA VREMENA

Uvod

Isus Krist nije samo definitivna samodefinicija Boga, nego istovremeno i konačna definicija svijeta i čovjeka. Budući da je u Njemu vrijeme dostiglo svoju eshatološku puninu, u Njemu je objavljen smisao cjelokupne stvarnosti. U tome leži značenje svetopisamskih tvrdnji o Kristovom posredništvu kod stvaranja.

Svetopisamske izričaje o Kristovom posredovanju kod stvaranja nalazimo već u ranim spisima Novoga zavjeta. Tako se već u 1 Kor 8,6 kaže: „Jedan je Gospodin, Isus Krist, po kome je sve i mi po Njemu. Za Pavla to nije nikakvo spekulativno pretjerivanje, nego je tu riječ o utemeljenju kršćanske slobode.

U 8. poglavlju Prve poslanice Korinćanima postavlja se problem smije li kršćanin jesti meso kupljeno na tržnici, koje je, po običaju, bilo žrtvovano idolima. Pavao utemeljuje kršćansku slobodu, ukazujući na činjenicu da je samo jedan Bog od kojega sve potječe, i jedan Gospodin po kojemu sve jest. Dakle, Kristovo gospodstvo je sveopće; no,ono ne utemeljuje ropstvo, nego slobodu, koju ljubav obvezuje da bude uvijek obzirna prema braći (8,7 ss). Tu univerzalnost Kristova gospodstva izražava i 1 Kor 10,4 gdje Pavao, nadovezujući se na židovske spekulacije, kaže da „Krist bijaše” ona stijena iz koje je izvirala voda i koja je pratila Izraelski narod na njegovu prolasku kroz pustinju.

O tome na sličan način govori i 1 Pt 1,11 kada kaže da je Duh Kristov bio djelatno nazočan već u prorocima. Prema tome, Kristova preegzistencija se još jednom očituje kao jedan soteriološki izričaj, odnosno kao tvrdnja o univerzalnom spasenjskom značenju Krista.

Novozavjetni tekstovi

Izričaji o Kristovoj posredničkoj ulozi od stvaranja najopširnije su razrađeni u Kol 1,15-17:

„On je slika Boga nevidljivoga,

Prvorođenac, prije svakog stvorenja.

Ta u njemu je sve stvoreno,

na nebesima i na zemlji,

vidljivo i nevisljivo,

bilo Prijestolja, bilo Gospodstva,

bilo Vrhovništva, bilo Vlasti -

sve je po njemu i za njega stvoreno.

On je prije svega

i sve stoji u njemu.”

Ovoj prvoj strofi o sveopćoj Kristovoj posredničkoj ulozi kod stvaranja odgovara jedna druga strofa (1,18-20) o njegovom spasenjskom posredništvu. U njoj se govori kako je u Kristu sve pomireno te je time utemeljen sveopći mir (šalom). Dakle, i tu je ideja o stvaranju iznesena u svrhu utemeljenja spasenjskog nauma.

S druge strane, sveopće značenje kršćanskog spasenja određuje kršćaninovo ponašanje u svijetu. Ono, naime, oslobađa od iskazivanja kultnog čašćenja zemaljskim veličinama, oslobađa od začaranog kruga poganstva kao i od zakonskog formalizma židovstva, a Kološani su bili u opasnosti da ponovno upadnu u sve to. Prema tome, kristologija s univerzalnim spasenjskim značenjem utemeljuje kako kršćansku slobodu, tako i kršćansku odgovornost za svijet.

Spominjemo i Heb 1,3: „On, koji je odsjaj slave i otisak bića Njegova te sve nosi snagom riječi svoje”. To isto, sažeto rečeno, glasi: „Isus Krist jučer i danas isti je – i uvijeke” (13,8).

Također i prema Otk 1,17 Krist je „prvi i posljednji”.

Već razmotrene tvrdnje o preegzistenciji, sadržane u prologu Ivanova evanđelja, kazuju isto tako da je sve postalo po Logosu te da On zato od početka bijaše ljudima svjetlo i život (1,3s). Stvarno značenje istine, svjetla i života za kojima ljudi teže, očitovalo se tek u Isusu Kristu, budući da je upravo On svjetlo, život i istina.

Izričaji glede posredničke uloge Isusa Krista kod stvaranja u funkciji su utemeljenja onih drugih u kojima se govori o otkupljenju. Njima se želi izraziti definitivno – eshatološki i sveopći karakter osobe i djela Isusa Krista, kojega se vidi kao puninu vremena (Gal 4,4), te istaknuti kršćansku slobodu i odgovornost u svijetu.

Starozavjetni tekstovi, mudrosna kristologija

Izričaji koji govore o Isusovu posredništvu kod stvaranja imaju isti povijesno – religijski korijen kao i izričaji glede preegzistencije: mudrosnu spekulaciju Starog zavjeta. Ta spekulacija se pokazala izvrsnim sredstvom, kojim se moglo izraziti eshatološko – univerzalni karakter Kristova događaja. Već je Satri zavjet pokušao utemeljiti, uz pomoć mudrosne predaje, dobrim dijelom zajedničke s drugim narodima (posebno Egiptom), univerzalnost Jahvina povijesno – spasenjskog djelovanja u Izraelu i s Izraelom, i tako međusobno povezati stvaranje i spasenjsku povijest. Vrlo brzo je i Novi zavjet razvio u takozvanom Izvoru logija '(Q)' jednu mudrosnu kristologiju.. Ona je izražena u prijetnjama upućženim „ovome naraštaju”, koji ne poznaje mudrost Božju. Dakle, baš Izvor logija, na osnovu kojeg mnogi danas grade lik jednog „Rabbi – Isusa”, da bi ga potom suprotstavili tzv. crkvenoj spekulaciji o Kristu, predstavlja temelj takvih „spekulacija”.

Motiv, po kojem Božja mudrost, poistovjećena s ludošću križa, nailazi na otpor i protivljenje mudrosti ovoga svijeta, nalazi se također u 1 Kor, u 1. i 2. poglavlju. Prema tome, ni teologiju križa nije moguće suprotstaviti mudrosnoj kristologiji, shvaćenoj na jednom univerzalnom obzoru. Ipak teologija križa predstavlja jedan važan korektiv koji sprječava da se ne bi pobrkalo Božju mudrost u Isusu Kristu s mudrošću svijeta i tako „obeskrijepilo” križ Kristov (1 Kor 1,17).

Mudrosna kristologija biva potom naširoko razvijena u deuteropavlovim poslanicama. Ef 3,10 govori o mnogolikoj mudrosti Božjoj, koja je posvuda na djelu u raznovrsnim oblicima. Ona se, prema vječnom naumu Božjem, pojavila u Kristu, u kojem su skrivena sva bogatstva mudrosti i spoznaje (Kol 2,3), a Crkva je naviješta (Kol 1,26s). Ova mudrosna kristologija očito predstavlja paralelu Ivanovoj kristologiji Logosa.

Misterion

Eshatološki utemeljena univerzalnost spasenja u Isus Kristu dolazi najobuhvatnije do izražaja u upotrebi pojam MYSTERION (OTAJSTVO).

Prema Pismu, misterij prvenstveno ne označava neku tajnu na pojmovnoj razini, nego, sukladno apokaliptičkom načinu govora, taj izraz označava vječnu i ljudima nedokučivu Božju spasenjsku odluku, koja će se očitovati na kraju vremena.

U tom smislu se u Mt 4,11 s. Govorio otajstvu kraljevstva Božjeg misleći pod time na samoga Isusa Krista. Ta kristološka konstatacija i ostvarenje božanskog misterija na poseban način je prikazana u Ef 1. U Kristu je Bog odlučio da se provede punina vremena (1,9).

U Kristu nas je u ljubavi i milosti predodredio za posinstvo (1,5). U Njemu smo na neki način unaprijed definirani; svi smo čvrsto usmjereni prema Njemu. Tako se u Kristu objavilo otajstvo, koje je od vječnosti sakriveno U Bogu Stvoritelju svega (Ef 3,6ss), i koje je bilo nepoznato ranijim vremenima (Rim 16,25 s). Ta objava otajstva konkretno se ostvaruje po naviještanju Crkve (Ef 3,6.8 ss). Budući da joj je povjereno otajstvo evanđelja (Ef 6,19), može se također i Crkvu, sastavljenu od Židova i pogana, u kojoj je Krist nazočan među nama, označiti kao sadržaj otajstva (Ef 3,6, Kol 1,26). Tu je Crkva promatrana u najširim povijesno – spasenjskim i svjetsko – povijesnim perspektivama. Ona je mjesto na kojem postaje vidljiv smisao povijesti i cjelokupne stvarnosti; u njoj misterij cjelokupne stvarnosti ima svoju „javnu dimenziju”. Jedinstvo različitih naroda, koje se ostvaruje u Crkvi, predstavlja već sada cilj kojemu teži Božje otajstvo spasenja u Isusu Kristu, to jest obnovu razbijenog jedinstva, okupljanje i pomirenje svemira (Ef 1,10).

No, i ta Kristova prevlast biva prevladana; ona je sa svoje strane u službi Božje hvale i slave (1,6.12.14). Kristovo gospodstvo nad stvarnošću definira cjelokupnu stvarnost ne kao služinstvo već kao sinovstvo koje priznaje jedinog Oca (usp. također Rim 8,29 s ).

Time je prevladana dijalektika sluge i gospodara kao zakon povijesti u korist sinovstva, čiju „punoljetnost” tvori slavljenje Boga, Stvoritelja i Otkupitelja svekolikog stvorenja.

Ako je Isus Krist uosobljena mudrost, središte i cilj cjelokupne stvarnosti, tada stvarnost kao cjelina i pojedinačna stvarnost prima od Njega, težeći prema Njemu, svoje konačno odredište i svoj definitivni smisao. U tom slučaju ono što tvori središte, temelj i cilj Isusove egzistencije, to jest, Njegovo sinovstvo, Njegovo biti za Boga i ljude, mora, na skriven ali time ništa manje djelotvoran način, dubinski određivati cjelokupnu stvarnost.

Zaključak

Dakle, kršćanstvo može opstojati samo kao prema svijetu otvoreno kršćanstvo. 11.07.2022. 14:05

Walter Casper – „Tajna Isusa Krista” u ISUS KRIST – Crkva u svijetu, Splir, 1995

Budući da je čovjek stvoren na sliku Božju, on je usmjeren na milosno suobličavanje s prauzorom. Kada se čovjek po grijehu otrgnuo od te usmjerenosti na zajedništvo s Bogom, Bog nije dopustio da propadne. On je u Isusu Kristu sve otkupio i obnovio. Isus Krist je „postao ono što smo mi, da bi nas u potpunosti preobrazio u ono što je On” (IRENEJ, Adversus Haereses). Postavši čovjekom, Krist nam je pokazao pravu čovjekovu sliku. Kao slika nevidljivog Oca, On nas je mogao ponovno učiniti sličnima našem prauzoru. Tako je, dakle, utjelovljeni Sin Božji nenadmašivo ispunjenje povijesti. „Donijevši samog sebe, donio je svu novost”.