„U
ljubavi nas predodredi za posinstvo,
za sebe,
po Isusu
Kristu,
dobrohotnošću svoje volje,
na hvalu Slave svoje
milosti.” Ef 1,5-6a
GLAVA
I
ISUS
KRIST PRAVI ČOVJEK
I
KONKRETNOST NAŠEG SPASENJA
Uvod
Činjenica
da je Isus iz Nazareta doista pravi čovjek, za Novi zavjet je
pretpostavka, koja se sama po sebi razumije.
Na
posve jednostavan i uobičajen način tu se izvještava da je rođen
od ljudske majke, da je odrastao, iskusio glad, žeđ, umor, radost,
žalost, ljubav, srdžbu, patnju, bol, napuštenost od Boga i na
kraju smrt.
Činjenica
Isusova tjelesnog postojanja je, dakle, u Novom zavjetu neosporavana
i stoga se ( s izuzetkom nekih kasnijih spisa ) o njoj ne raspravlja,
nego se nju jednostavno pretpostavlja.
Za
pojedinosti Isusova ljudskog postojanja novozavjetni su spisi svakako
malo zainteresirani: o Isusovu izgledu i liku ili o njegovu „duševnom
životu” ne saznajemo gotovo ništa. Novom zavjetu, naime, nije
stalo ni do gole činjenice Isusova života, niti do konkretnih
pojedinosti njegovih životnih prilika, nego do spasenjskog značenja
ovog pravog čovještva. Cjelokupno zanimanje usmjereno je na to da
se kaže, kako je Bog u njemu i po njemu progovorio i djelovao na
eshatološki konačan i stoga povijesno nenadmašiv način, dapače
da je Bog bio u njemu, kako bi izmirio svijet sa sobom (2 Kor 5,18).
Stoga se eshatološko spasenje svakog čovjeka odlučuje na ovom
konkretnom čovjeku Isusu iz Nazareta.
„Tko
god mene prizna pred ljudima, i njega će Sin Čovječji priznati
pred anđelima Božjim. Tko se odreče mene pred ljudima, odreći ću
se njega pred anđelima Božjim” (Lk 12,8 s; usp. Mk 8,38).
Ta
konkretnost događaja spasenja i odluke za spasenje temelj je
sablazni nad kršćanstvom. „Blago onomu tko se zbog mene ne
pokoleba” (Mt 11,6).
Uskrsna
kerigma (Objava, navještaj) preuzima ovu temu izričući temeljnu
istovjetnost: Uskrsnuli je Razapeti, i Razapeti je Uskrsnuli. Time se
spasenjsko značenje konkretnog čovjeka Isusa iz Nazareta utvrđuje
i za pouskrsnu situaciju. Ujedno se ističe njegov karakter sablazni,
ukoliko križ kao znak sramote i smrti postaje znakom proslavljenja i
života, što je za pogane ludost, za Židove sablazan, a za onoga
koji vjeruje postaje znakom Božje moći i mudrosti (usp. 1 Kor
1,18).
Pavao
se, s tom teologijom križa, suprotstavlja ranokršćanskom
entuzijazmu, koji krivo umišlja da je već sada posve ispunjen duhom
Božjim i zaboravlja pri tom da ostaje upućen na konkretni Kristov
križ, i da je u sjeni križa pozvan na konkretnu tjelesnu poslušnost
i službu u svakidašnjici svijeta.
Evanđelja
uzimaju ovu temu kao svoj program i odabiru kao oblik naviještanja
pripovijedanje Isusove povijesti. Četvrto evanđelje jasno izriče
ovdje prisutnu glavnu ideju: „I riječ je tijelom postala i
nastanila se među nama” (Iv 1,14). Tijelo (sarx, puteno) označava
u Pismu čovjeka pod vidom njegove bijede, prolaznosti, slabosti i
svakidašnjice. Želi se dakle reći da je Riječ Božja ušla posve
u naše čovještvo, sve do u njegovu običnu svagdašnjicu, njegovu
uzaludnost, njegove neuspjehe i njegovu prazninu. Ali se nipošto ne
kaže jednostavno „Bog je postao čovjekom”, nego „On je postao
OVIM čovjekom Isusom iz Nazareta”. Ovo ograničenje na jednog, ali
jedinstvenog Čovjeka odmah ukjučuje sud o svima drugima, u kojima
Riječ nije postala tijelom. Tako, izričaj o utjelovljenju u
Četvrtom evanđelju znači, na određeni način, demitologizaciju i
desakralizaciju čovjeka, kao irelativiziranje svega onoga što ljudi
inače drže velikim, značajnim i uglednim. Izričaj o utjelovljenju
Riječi jest, utoliko, jedna kritička istina, iz koje se ne može
izvesti trijumfalistička teologija utjelovljenja. Taj se izričaj,
nipošto, ne smije shvatiti kao da bi Riječ Božja čovještvo, kao
takvo, učinila znakom i sakramentom spasenja ili kao da bi čak
preobražavajući i osnažujući ušla u strukture našega
konkretnoga svijeta, njegove moći i njegova bogatstva, štoviše,
ona ima isključivo kritički smisao: u ovom jednome čovjeku Bog
ostaje među nama.
TA
KONKRETNOST OBEĆANJA SPASENJA I ZAHTIJEVAJUĆE SPASENJSKE ODLUKE
TEMELJ JE STVARNE SABLAZNI SPECIFIČNO KRŠĆANSKOGA, KOJU NE SMIJE
ZATAJITI, NITI OSAKATITI NAVIJEŠTANJE NI TEOLOGIJA, JER SAMO PO TOJ
SABLAZNI MOŽE SE OČUVATI ISTINU DA JE BOG U NAŠE ČOVJEŠTVO UŠAO
NA KONKRETAN NAČIN.
Sablazan
ove konkretnosti mora iz temelja prožimati kršćanstvo. Stoga
postoji određena konkretna Crkva s konkretnim obvezujućim
izričajima i konkretnim obvezujućim spasenjskim znakovima koje –
iako se zna za njihovu povijesnost te iako ne treba prešutjeti
grešnost Crkve – nije moguće zamijeniti drugim znakovima
postavljajućineprihvatljivu tvrdnju da to izvanjsko nije bitno. Ali,
Crkva ne smije karakter sablazni onoga specifično kršćanskog
zatajiti ni time što hoće biti trijumfalistička ecclesia gloriae,
koja blagoslivlje svjetovnu vlast i svjetovno bogatstvo te ga i sama
javno pokazuje. I po njoj mora Božja Riječ posve ulaziti u tijelo
svijeta, sve do dna onoga što je ljudsko. Tko to spoznaje, neće
više suprotstavljati teologiju utjelovljenja teologiji križa.
Zablude
To
što je bilo u svjedočanstvima Pisma po sebi razumljiva
pretpostavka, za Crkvu je uskoro postalo problem života i smrti. Kad
je Crkva napustila granice židovskog prostora te prodrla u posve
drugačije oblikovani duhovni svijet helenizma, ona je upala u možda
najdublju krizu koju je ikada u povijesti imala i koja je bila daleko
opasnija od izvanjskog progonstva prvih vjekova. Obično se taj
duhovni pokret, koji je ugrožavao bit kršćanske vjere u njezinoj
supstanci, naziva gnoza.
Porijeklo
i bit gnoze vrlo su sporni među istraživačima. Ipak su se danas
istraživači općenito udaljili od shvaćanja crkvenih otaca koji su
smatrali da je gnoza u prvom redu unutarcrkveni fenomen, naime da ona
predstavlja promjenu tumačenja vjere pomoću helenističkih misaonih
forma. Gnoza je već u pretkršćansko doba bila nadaleko rašireni
sinkretistički religiozni pokret. Osim toga, znade se posebno na
temelju nalaza u Kumranu, da se gnoza proširila ne samo na
helenističko područje, nego također i na židovstvo. Tek
sekundarno, gnoza je primila u svoj „sustav” također kršćanske
elemente, ali u reinterpretiranom obliku, po čemu je vjerojatno tek
došlo do mita o Pračovjeku – Otkupitelju.
Prema
gnozi otkupljenje se događa po znanju. Čovjek biva otkupljen od
ljudskih zagonetki svoga bića tako da razmišlja o svom nebeskom
određenju, da razmišlja o svome duhovnom 'jastvu' (Selbst ) te da
se oslobodi iz zagrljaja materijalnog svijeta. Stoga gnozu određuje
oštri dualizam, suprotnost između svjetla i tmine, dobra i zla,
duha i materije, Boga i svijeta. U njoj se ne radi o otkupljenju
tijela i materije, nego o otkupljenju od tijela i od materije. To
vodi ili izvjesnom preziru tijela, braka i rađanja, ili s druge
strane neograničenom liberinizmu. Očigledno, ovdje se radi o
načelnoj mogućnosti čovječjeg rješavanja zagonetke svoga bića
odgovarajući na pitanje glede (Daseinsbewaltigung), otkuda i kuda
čovjeka i svijeta, a naročito glede podrijetla i prevladavanja zla.
Već
vrlo brzo, gnostička strujanja nastupila su i unutar same Crkve.
Gnostici su sebe označili kao pneumatičare (= duhovnjaci ) te su
postavili zahtjev da budu kršćanima višega reda, smatrajući sebe
uzdignutima iznad onoga „tjelesnoga” shvaćanja kršćanstva
zajednice. Sukladno njihovoj dualističkoj pretpostavci, Krist nije
mogao uzeti niakkvo stvarno tijelo. Oni su stoga govorili o prividnom
tijelu ( dokema ). To im je donijelo ime doketi ( = „Scheinleibler”,
„pričinski tjlesnici” ). Jedni su Isusu pripisivali pojavno
tijelo bez ikakve zbiljnosti (Marcion, Basilid ), drugi su naučavali
da je Isus imao nekakvo pneumatičko, eterično tijelo ( astralno
tijelo ) - ( Apelles, Valentin ). Gnostička napast, međutim nije
bila ograničena na prva stoljeća, nego je pratila Crkvu i teologiju
tijekom cijele njihove povijesti. Čitavi srednji vijek obilježen je
gnostičkim latentnim strujama ( posebno treba spomenuti albigenze ).
Gnostički elementi nalaze se opet u nekim idealističkim misaonim
postavkama, koje čovjeka shvaćaju samo kao duh, pa stoga – pod
izlikom pounutrašnjenja, produhovljenja i produbljivanja kršćanstva
– spiritualiziraju sami lik Kristov i otkupljenje. To uvijek nije
išlo tako daleko da se od Krista napravi čisti mit ili da mu se
prizna značenje samo u smislu ideje ili šifre. Sve konkretno –
povijsno se tada odbacuje kao izvanjsko, nebitno ili, dapače, kao
nešto što smeta. Braneći se od objektiviranja i postvarivanja
vjere nerijetko dolazi do njezine dehistorizacije i spiritualizacije.
I u telogiji postoji tzv. „žargom zapravnosti” (Th. W. Adorno ).
E. Kasemann nije bez razloga teologiji kerigme predbacio kerigmatski
doketizam.
Ali,
bilo bi krivo samo u teologiji vidjeti napad doketizma, te previdjeti
onaj, od ovoga mnogo opasniji, podsvjesni utjecaj na vjeru i život
Crkve. U kršćanskoj povijesti pobožnosti lik Kristov je bio često
tako sublimiran i diviniziran, da je on za prosječnu crkvenu svijest
nalikovao često Bogu koji putuje po zemlji, koji se skriva iza
zaklona i koprene ljudskog lika, čija božanstvenost međutim uvijek
iznova „zasja”, a značajke koje spadaju u „banalnost” onoga
ljudskoga bile su potiskivane. Načelno, jedva se može reći, da je
u prosječnoj svijesti kršćana jasno izraženo učenje o Isusovu
pravom čovještvu i o njegovu spasenjskom značenju. Ovdje se često
dobrim dijelom susreće s mitološkim i doketskim shvaćanjem Isusa
Krista.
Sučeljavanje
s gnozom
Sučeljavanje
s gnozom bilo je i jest za Crkvu borba na život i smrt. Dvojbeno je,
da li je već Pavao u svojoj raspravi s korintskim protivnicima (2
Kor 10-13) i s „jakima” u Korintu (1 Kor 8-10), s njihovom
težnjom prema mudrosti (1,17-2,5), s njihovim prenaglašavanjem
glosolalije (12-14) i nijekanjem uskrsnuća (15) imao posla s
gnosticima ili – što je prihvatljivije – sa zanesenjacima.
Nasuprot
tome, u Kolosi su se pojavile židovsko – gnostičke struje koje su
zahtijevale suzdržavanje od određenih jela i pića i obdržavanje
određenih kultnih obreda (2,16 ss; usp. 1 Tim 4,3 ss i češće),
te su stogakrivo shvaćale univerzalno spasenjsko posredništvo
samoga Isusa (1,15 ss), u kojemu Bog tjelesno prebiva (2,9) sa svom
svojom puninom. Naglašavanje tjelsnosti spasenja ovdje služi za
obrazloženje kršćanske slobode koja dakako znači sve drugo, ali
ne život bez obaveza; jer upravo stoga što je Krist sve u svemu, mi
moramo u njemu biti obnovljeni prema slici Stvoritelja (10,3 s) i
činiti sve u ime Isusa na hvalu Ocu (3,17). Sva ljudska područja
sada su samo konkretno mjesto služenja i poslušnosti.
U
Prvoj i Drugoj Ivanovoj poslanici vodi se posve jasno ova rasprava i
to sada izričito s kristološkim predznakom. Kao što Četvrto
evanđelje počinje s priznavanjem utjelovljenja Logosa, tako Prva
Ivanova poslanica počinje s rečenicom: „Što bijaše od početka,
što smo čuli, što smo svojim očima vidjeli, što smo promatrali i
što su naše ruke opipale o Riječi života ... to vam navješćujemo”
(1,1). Taj kasno – apostolski spis dapače već izriče jasnu
anatemu protiv onih koji niječu utjelovljenje: „Po ovome poznajete
duh Božji: svaki duh koji priznaje: 'Isus Krist došao je u tijelu',
od Boga je; svaki duh koji takvim ne priznaje Isusa, nije od Boga. To
je duh Antikrista...” (4,2 s; usp. 4,15; 5,5 s ). S istom
jasnoćom kaže se to u Drugoj Ivanovoj poslanici: „U svijetu su
se pojavili mnogi zavodnici koji ne priznaju da Isus dolazi kao
utjelovljeni Mesija: Svaki takav je Zavodnik. Antikrist” (r.7).
U
PITANJU UTJELOVLJENJA RADI SE DAKLE O GRANIČNOJ CRTI NE SAMO IZMEĐU
KRŠĆANSTVA I NEKRŠĆANSTVA, NEGO IZMEĐU KRŠĆANSTVA I
PRIHVAĆANJA ANTIKRISTA.
PRIZNAVANJE
DOLASKA BOŽJEGA U TIJELU JEST ODLUČUJUĆI KRITERIJ ZA RAZLIKOVANJE
ONOGA SPECIFIČNO KRŠĆANSKOGA.
O
TOM PRIZNAVANJU OVISI DA SU SE ŽIVOT, SVJETLO I LJUBAV KONKRETNO
POJAVILI U NAŠEM SVIJETU (1 IV 1,2; 4,9) I DA MI U VJERI I U
LJUBAVI MOŽEMO SVLADATI SVIJET SMRTI, LAŽI I MRŽNJE (5,4).
Napomene:
Starocrkveni
simboli vjerovanja suprotstavljaju se zabludi doketizma na vrlo
jednostavan, ali ipak vrlo dubok način, time da ispovijedaju vjeru u
Božje stvaranje i navode najvažnije činjenice iz Isusova života:
rođenje, muku i smrt.
Izričite
osude gnoze postoje tek u srednjem vijeku. Drugi lyonski sabor (1274)
ispovijeda istinsko i potpuno čovještvo Kristovo te tvrdi te tvrdi
da ono nije bio nikakav PHANTASTICUM (DS 852). Isto tako Firentinski
sabor (1441), u DECRETUM PRO JACOBITIS, okreće se protiv manihejaca,
koji naučavaju samo nekakvo corpus phantasticum, i protiv
valentinijanaca, koji dipuštaju samo corpus caeleste (DS 1340 s).
Zablude
gnoze i manihejizma nisu toliko odbacivane u službenim učiteljskim
izjavama koliko su pomoću teologije duhovno prevladane i
razotkrivene u svom nekršćanskom karakteru. Kod gnoze se zacijelo
manje radi o krivovjerju nego o jednoj nekršćanskoj i
protukršćanskoj nauci. Već je IGNACIJE ANTIOHIJSKI to jasno uočio.
Njegova je argumentacija određena posve soteriološki; svako
nijekanje stvarnosti Isusova čovještva znači nijekanje stvarnosti
našeg otkupljenja, jer – ako je Isus imao samo prividno tijelo,
onda je on trpio samo u smislu privida, onda smo mi samo prividno
otkupljeni (Smyrn 2), tada je i euharistija samo privid (Smyrn 7). Na
kraju, onda je besmisleno da mi tjelesno trpimo i podnosimo progone
za Isusa (Smyrn 4,1). Sve se to tada rasplinjuje u privid. Stoga
posve drastično, Ignacije naziva Krista „tijelonosilac” (Smyrn
5). Usp. Trall. 19; Magn. 9.
Te
je argumente posebno prihvatio i produbljivao IRENEJ LYONSKI koji je
već postavio temeljno načelo koje se otad nalazi u predaji: „...
koji je zbog svoje beskonačne ljubavi postao ono što mi jesmo, da
bi nas u potpunosti učinio time što on jest”. Kod Ireneja se ta
misao nalazi u kontekstu njegove nauke o anakephalaiosis (teorija
rekapitulacije), prema kojoj Krist predstavlja sažetak i vrhunac
čitave povijesti čovječanstva. U svome tijelu i u svom ljudskom
životu on ponavlja sve faze čovječjeg razvoja, počevši od
stadija djetinjstva, i vodi ga do punodobnosti i punine, naime do
Boga. Tako je on, Krist, upravo u svojoj tjelesnosti sažetak i glava
stvorenja. Nasuprot gnozi, kao temeljno načelo svoje teologije – i
svake katoličke teologije – Irenej stavlja jedinstvo stvaranja i
otkupljenja. Crkva je učinila istu temeljnu teološku odluku kad je
postavila kanon Pisma iz Starog i Novog zavjeta protiv Marciona, koji
je htio Boga – Stvoritelja iz Starog zavjeta odvojiti od Boga –
Otkupitelja iz Novog zavjeta i sukladno tome suprotstaviti biblijske
spise. STOGA JE JEDINSTVO STVARANJA I OTKUPLJENJA OSNOVNI
HERMENEUTSKI PRISTUP ZA TUMAČENJE PISMA.
Što
znači Božji dolazak u tijelu
Naočigled
osnovnog značenja čovještva Isusa Krista za naše spasenje,
potrebno je, na pozadini današnje antropologije, još točnije
postaviti pitanje; što znači Božji dolazak u tijelu. Polazimo od
pitanja što se shvaća pod pojmom tijelo čovjeka, te pokušavamo
odatle naći pristup onome što se misli pod izrazom tijelo (sarx),
da bi zatim mogli bolje razumjeti, u kojoj mjeri može dolazak Isusov
u tijelo značiti naše spasenje.
Čovjek
jest tijelo
Moderna
antropologija oslobodila se od grčkog dualizma i kartezijevskog
cijepanja čovjeka na res cogitans (duša) i res extensa (tijelo).
Duša i tijelo nisu jednostavno dvije veličine, koje postoje jedna
pokraj druge ili jedna u drugoj, nego one tvore jednu nedjeljivu
cjelinu; čovjek je posve tijelo i on je posve duša, oboje su uvijek
potpuni čovjek. I naš duhovni život, naše mišljenje i naše
slobodno htijenje, jest i ostaje ne samo izvanjski vezano na neki
tjelesni supstrat, primjerice na određene funkcije mozga, nego je i
iznutra najdublje tjelesno prožeto; tijelo ulazi čak u
najuzvišenije čine samoostvarenja ( Selbstvolzuge) ljudskog duha.
To je najjasnije na fenomenu ljudskog govora. Ali, i smijeh, i plač
izraz su čitava čovjeka; ljudska kretnja oličenje je misli i ona
je podcrtava. U igranju, pjevanju, plesanju očituje se sam čovjek.
Kod čovjeka ne govorimo samo o primanju hrane, nego o gozbi, ne samo
o njegovoj glavi, nego o njegovom licu. Istom u izražavanju čovjek
postaje on sam, u njemu on 'egzistira'. Čovjek, dakle, ne samo da
ima tijelo, nego on JEST ovo tijelo. U njemu se otvara i otkriva
čitav čovjek. Tijelo je izražaj, simbol, tjelesni izraz, ontološki
izraz ljudske biti (Wesensmedium) čovjeka. U tijelu je čitav čovjek
„tu”, pa ga stoga možemo shvatiti upravo kao „tu – bitak”
(Dasein) i kao nazočnost čovjeka.
Pored
toga postoji i drugo iskustvo. Mi znamo da se čovjek može i sakriti
iza svoga lica, da on može staviti masku i igrati tuđu ulogu; on
može sebe sa svojim riječima ne samo očitovati, nego i sakriti
svoje lice i namjere. Tjelesnost čovjeka znači, da se čovjek može
distancirati od sebe samoga, da se može suzdržati i uskratiti. Pri
tom čovjek, dapače, iskusi, da ne može uspostaviti harmoniju, koja
bi zapravo trebala biti između duše i tijela; on u svome tijelu
izmiče sebi. Tijelo, dakle, ukoliko unaprijed dano nije nikad
savršeni izraz. Stoga ono posjeduje određenu suprotnost spram duha.
Tijelo nije dakle samo simbol i izraz čovjeka; ono je i njegova
skrivenost i nenazočnost.
Ovo
gledište pojačava središnja tvrdnja. Tijelo čovjeka nije samo
izražaj čovječje duše, nego isto tako „područje utjecaja”
svijeta na čovjeka, tijelom smo upleteni u svijet stvari, mi ne samo
da pripadamo ovome svijetu, nego smo njemu izručeni, čak do
krajnjeg slučaja da možemo stradati kao žrtva nasilja koje dolazi
izvana. Po tijelu, mismo među stvarima i stvari su među nama. Ono
je dio svijeta koje nama tako pripada da smo mi taj dio; ono je
međutim i dio svijeta po kojemu pripadamo svijetu, a ne više
potpuno sebi samima. Tijelo je nešto između čovjeka i svijeta. Po
našem tijelu okolni svijet nas određuje u onome što jesmo, i to ne
samo izvanjski i akcidentalno nego iznutra. Naš je položaj u
svijetu bitna odrednica našeg bića. Ali čovjek je po svom tijelu
upleten ne samo u svijet koji ga okružuje, nego isto tako u svijet s
kojim živi. Po svome tijelu mi smo u krvnoj zajednici sa svojom
obitelji, svojim narodom,, svojom rasom i konačno s cijelim
čovječanstvom. Ipak, povezanost sa svijetom s kojim živimo seže
još dublje, ona kontituira ne samo naš tjlesni bitak, nego u
presudnoj mjeri naš osobni identitet.
Konkretno,
naša je sloboda moguća samo utoliko koliko nam drugi dopuste
prostor slobode i njega poštuju. Konkretna sloboda, kako je to
pokazao Hegel, temelji se na uzajamnom priznavanju i prihvaćanju u
ljubavi. Stoga je konkretna sloboda konačno moguća samo unutar
solidarnog poretka slobode, gdje svatko ima po svakome svoj konkretni
i svoj životni prostor kao i prostor slobode. Unutar takva prostora,
pojedinac opet pronalazi samoga sebe samo u susretu s drugima koji su
za njega značajni ( P.L. Berger). Tako smo mi u svome bitku
sudefinirani po onome što su drugi po sebi, naš bitak je bitno su –
bitak.
Ljudski,
suviše ljudski
Sažmemo
li dosad rečeno iz njega slijeda da je čovjek u svojoj tjelesnosti,
faktično vrlo duboko, dvoznačan fenomen. Tijelo može biti izražaj
i bitno ispunjenje čovjeka; ali, ono može biti također mjesto
izručenja samog čovjeka. Tijelo može biti znak spasenja i srće,
kao i znak propasti, raskidanosti i podvojenosti. Tjelesnost čovjeka
pokazuje cjelokupnu dvoznačnost činjenice njegove konačnosti: on
je zapravo biće koje se može ostvarivati samo tjelesno i u svijetu
ali koje u tom ostvarivanju može i promašiti svoje određenje te
samoga sebe izgubiti. Riječ „čovjek” i „čovječji” u
svakom slučaju je zacijelo čudno nejasna; u njoj se isprepliće ono
uzvišeno i ono nisko, ono oplemenjeno i ono prosto, banalno i ono
izvanredno. „S izrazom 'to je ljudski' danas se sve ispričava.
Dopušta se rastava: to je ljudski. Pije se: to je ljudski. Vara se
kod ispita ili pri natjecanju: to je ljudski. Proigra se vlastitu
mladost u porocima: to je ljudski. Biva se ljubomornim. To je
ljudski. Vrše se pronevjere: to je ljudski. Nema nikakve opčine,
koju se ne ispričava tom formulom. Tako se s riječi ,ljudski'
označuje to što je kod čovjeka naslabije, najniže. Štoviše,
katkada to biva sinonim za životinjsko. Kakav čudan govor! Nije li
ljudsko ipak upravo to što nas čini različitima od životinja.
Razum, srce, volja, savjest, svetost jesu ono čovječje. To je
ljudski.”
Spasenje
integriteta
U
toj, doduše, ne metafizičkoj, ali faktičnoj napetosti između
duše i tijela, čovjeka i čovjeka, čovjeka i svijeta, postavlja se
pitanje o spasenju.
Spasenje
znači, zacijelo, integritet čovječjeg postojanja u svijetu i sa
svijetom. Ali čovjek u tim napetostima doživljava svoju
dezintegraciju, što znači svoju situaciju nespašenosti. Ovdje
doživljava svoju stvarno neslobodu, svoje propadanje i samootuđenje.
Ta dvoznačna situacija ima u Pismu i u crkvenoj predaji jednoznačno
tumačenje. Za Pismo i Predaju temeljni odnos i temeljna napetost ne
glasi: duša – tijelo, čovjek – svijet, duh – materija,
pojedinac – društvo, čovjek – čovječanstvo, nego glasi: Bog –
čovjek, Bog – svijet, Stvoritelj – stvor. Integracija
unutarantropoloških i unutarsvjetskih polova napetosti moguća je
samo ako čovjek sebe kao cjelinu nadiđe u smjeru Boga, jer sam Bog
kao Stvoritelj obuhvaća sve te dimenzije kao jedinstvo koje ih
spaja. Ali ako se razbije zajednica između Boga i čovjeka, tada kao
posljedica mora doći i do dezintegracije u čovjeku, između samih
ljudi kao i između svijeta i čovjeka.
Otuđenje
čovjeka i ljudski grijeh
Tu
situaciju odsutnosti Božje i s njom uvjetovanog samootuđenja, Pismo
naziva grijehom. Međutim grijeh nije samo djelo pojedinačne ljudske
odgovornosti, pri čemu se čovjek protivi Božjoj volji; grijeh se u
Pismu doživljava i kao situacija koja utječe na čovjeka i kao
sila, koju svaki čovjek na temelju svoje ontičke stvarne
(seinshaften), a ne samo one etičke i praktične, solidarnosti sa
svima drugima preuzima na sebe te je potvrđuje svojim vlastitim
činom. Takva su – grešnost nije samo loš primjer za čovjeka,
rđav utjecaj, zavodnička atmosfera; ona određuje svakoga čovjeka
iznutra, po tome što on JEST pred Bogom, pred drugima i pred samim
sobom. Zapravo, ovim pojmom su – grešnosti kao stvarnim
egzistencijalom čovjeka izrekli smo objektivno ono što se misli pod
neugodnim pojmom istočnog grijeha koji je inače lako podložan
krivom shvaćanju.
ISTOČNI
GRIJEH ZNAČI DA SVEOPĆA SITUACIJA, KOJA SVAKOGA ČOVJEKA ODREĐUJE
IZNUTRA, FAKTIČNO STOJI U PROTURJEČJU S PRVOBITNOM SPASENJSKOM
VOLJOM BOŽJOM, KOJI JE PO UZOPRU NA KRISTA SVE STVORIO I U NJEMU SVE
HOĆE ISPUNITI. ON ZNAČI DA SE SPASENJE KOJE BOG ČOVJEKU NAMIJENIO
KAO ČOVJEKU U STVARNOSTI NE POSREDUJE NJEGOVIM PODRIJETLOM, TAKO DA
STVARNO POSTOJI PROTURJEČJE IZMEĐU ČOVJEKOVA USMJERENJA PREMA
KRISTU I NJEGOVA ODREĐENJA PO OPĆOJ SUGREŠNOSTI.
Tu
leži najdublji temelj rastrganosti u čovjeku i u svijetu. Otuđenje
od Boga i od njegove u Kristu donesene spasenjske volje vodi
otuđenju čovjeka od samoga sebe, to jest unutarnjoj podvojenosti
između duha i tijela, spoznaje i htijenja, krizi identiteta čovjeka
koja ima svoje učinke sve do unutarsomatskog područja u patnji,
bolesti i smrtnoj propasti. K tome dolazi otuđenje između ljudi,
mržnja, laž, sukob, nepravda, represivni odnosi ovisnosti i
nesposobnost za susret, razumijevanje, razgovor. Konačno postoji
otuđenje između čovjeka i njegova svijeta: iracionalna ovisnost o
anonimnim društvenim ili privatnim silama, te time uvjetovana
nesloboda, sve do krajnje mogućnosti da se od tih sila pogine. Sve u
svemu, umjesto ljubavi kao smisla bitka nastupa u stvarnosti
sebičnost, koja se zatvara htijući se sama potvrditi, pa iz toga
kao rezultat slijedi nesuvisla, neprovidna besmislenost.
To
iskustvo rastrganosti i podvojenosti zbilje u sebi i iskustvo
neprevladive napetosti između trajno postojeće nade u spasenje i
faktične situacije nespašenosti uvijek je iznova vodilo sistemima
metafizičkog dualizma.. Ali time je ublažena spomenuta napetost,
jer se tako rasterećuje sloboda čovjeka, a Boga se opterećuje na
nepodnosiv način. Nepravda u svijetu sad pada na Boga i njega čini
Demonom. Predaja je jasno spoznala tu opasnost, te je zbog slobode
čovjeka kao i Boga, obrazložila grešnu situaciju (istočni grijeh)
u slobodno povijesnom činu (pragrijeh), u koji smo svi solidarno
upleteni i koji potvrđujemo vlastitim odlučivanjem.
Unatoč
tim poteškoćama koje se ovdje, kako je poznato nameću, neka svatko
tko to niječe pokaže kako će on sam izbjeći ili dualistički
maniheizam ili harmonični idealizam. Onaj tko radi slobode plovi
između Scile i Haribde, tko dakle moć grijeha ne bi htio ni
metafizički fiksirati, ni učiniti je bezazlenom, i tko to hoće
učiniti na način koji je opravdan pred razumom, za toga je klasična
nauka o istočnom grijehu, ne po svojim nezgodnim pojmovima, već po
samoj stvari, jedno od najvećih dostignuća povijesti teologije i
najvažniji doprinos kršćanstva povijesti duha.
Potreba
novog početka
S
onim što je do sada rečeno pokušali smo nastaviti na razmišljanja
suvremene antropologije i objasniti biblijski pojam „tijela”. Mi
smo opisali situaciju u kojoj se događa naše otkupljenje i
istovremeno se pripremili za shvaćanje otkupljenja. Sada se može
spoznati koliko o dolasku Isusa Krista u ovu konkretnu situaciju
ovisi zbiljnost našega spasenja i našega otkupljenja. U sljedećem
ćemo pokazati da je otkupljenje moguće samo kao konkretno –
povijesno otkupljenje.
Ako
su dosadašnje raščlambe točne, onda je oslobođenje iz sadašnje
situacije otuđenja moguće samo pomoću novog početka, do kojeg
nije moguće doći samo na unutarpovijesnoj razini. Solidarna
zarobljenost grijehom uvjetuje naime da se nesreća ne može
prevladati pomoću pojedinca ili neke skupine unutar povijesti. Svaka
proigrana mogućnost je uistinu propuštena i ne može se jednostavno
povratiti. Iskustvo nam potvrđuje da nas naša prošlost uvelike u
nečemu određuje, a naša budućnost opterećuje. Osim toga, svaka
krivnja uzrokuje posljedice, koje počinilac više ne može sagledati
i dokinuti, te ona postaje uzrok daljnje krivnje, jer ona unaprijed,
negativno uvjetuje djelovanje drugih.
Dakle,
umjesto da svoje samoostvarenje pojedinci omogućuju jedan drugome i
da zajedno oko njega nastoje, oni međusobno razaraju uvjete svoje
slobode i jedan drugoga bacaju natrag prema samome sebi. Stav ljubavi
se, iz sebičnih motiva, kvari ili se čak otvoreno nadomješta
načelom samopotvrđivanja.
Gdje
se ipak pokuša jedan dobar početak i gdje se netko usudi na novi
pokušaj, lako propada zbog odbijanja ili nepovjerenja drugoga,
izgubi se u neprovidnosti problema ili se razbije o strukture
objektivno postojeće nepravde. Tako je povijesti grijeha svojstvena
jedna upravo „naravna” sila teže, koja smjera za tim da se sve
više zatvori u smrtonosni začarani krug. Ako usprkos tome postoji
spasenje, potreban je novi početak: jedan čovjek, koji stupa u ovu
situaciju i preokreće je.
Nova
definicija čovjeka
Na
takvoj pozadini postaje shvatljivo kad nam Pismo navješćuje Isusa
Krista kao novoga Adama (Rim 5,12-21). Zaista, time što on kao Sin
Božji stvarno stupa u svijet, mijenja se situacija za sve. S njim je
životni prostor svakog čovjeka dobio novi predznak i sam čovjek je
postao novim. Svaki čovjek je sada definiran time da je Isus Krist
njegov brat, susjed, drug, sugrađanin, su – čovjek. Isus Krist
pripada sada u ontološko određenje čovjeka. Budući da s Isusom
Kristom dolazi sami Bog, s njim stoji čovjek stvarno u susjedstvu s
Bogom. Dolaskom Krista svemu je svijetu i svim ljudima otvoren novi
Kairos , nova mogućnost spasenja. S njime je situacija svih postala
novom, jer u jednom čovječanstvu bitak svakog pojedinog određuje
se bitkom sviju. Upravo u Kristovoj ljubavi spas nam je stvarno
unaprijed darovan i ponuđen.
PO
BOŽJEM UTJELOVLJENJU U ISUSU KRISTU PROMIJENJENA JE SITUACIJA ZLA U
KOJOJ SU ZATEČENI SVI LJUDI I KOJA IH SVE NAJDUBLJE ODREĐUJE. TA JE
SITUACIJA NA JEDNOM MJESTU PROBIJENA, I OVAJ NOVI POČETAK OD SADA
NADALJE IZNOVA ODREĐUJE SITUACIJU SVIH LJUDI. OTKUPLJENJE SE STOGA
MOŽE SHVATITI KAO OSLOBOĐENJE.
Napomene:
Određivanje
otkupljenja kao oslobođenja sasvim odgovara biblijskoj govornoj
upotrebi. Prema izvornom smislu, riječ otkupljenje znači otprilike:
razriješiti, izbaviti, osloboditi, istrgnuti, izvesti. Vrlo često
se kao konkretne situacije nevolje i tjeskobe navode: bolest, smrtna
opasnost, sužanjstvo, kleveta, progonstvo i tlačenje. Djelo
otkupljenja počinje s izvođenjem Abrahama iz zemlje njegovih
predaka (Post 12,1 s). Odlučujući čin otkupljenja jest oslobođenje
Izraela iz egipatskog ropstva. U proročko doba ono je uzorom
konačnog otkupljenja. Ako bolje pogledamo, u Starom zavjetu se
nalaze dvije korijenske riječi. Pojam gaal spada na obiteljsko
pravo. Pojam goel je najbliži rođak koji je dužan jamčiti da će
život i dobro obitelji koja je dospjela u neslobodu opet iskupiti i
tako joj ponovno omogućiti obiteljski status. Taj naslov goel,
primijenjen na Boga, pokazuje svu dubinu ideje izabranja i saveza. U
knjizi o Jobu Bog je najdirljivije opisan kao otkupitelj: „Ja
znadem dobro: moj Izbavitelj živi i posljednji će on nad zemljom
ustati”. Jahve je ovdje priznat kao zaštitnik bespravnih i nakon
smrti. Kod drugog pojma pidin , kad je govor o iskupljenju i
oslobođenju, ne radi se o srodničkom odnosu ni uopće o osobi
otkupitelja, nego samo o tome, da je otkupnina isplaćena. Budući da
tu nema nikakva pravno zaduženog „otkupitelja”, pojam pidin je
prikladan da izrazi otkupljenje kao čisti čin milosti. Milosna
komponenta otkupljenja izražava se i time da Jahve nikada ne plaća
otkupninu; on, štoviše, djeluje vlastitom snagom kada izbavlja
Izrael iz egipatkog ropstva. Međutim, kod ideje otkupljenja gotovo
posve izostaje pozivanje na grijeh. Otkupljenje je gotovo sinonim za
spasenje iz sužanjstva, kasnije za spasavanje iz nevolje, patnje i
smrti. Još u kasnijim vremenima ta riječ je očuvala nadu u
otkupljenje od tuđinske vlasti. Pojam je sada već postao sadržajem
eshatološkog očekivanja.
U
tom ga je smislu mogao prihvatiti Novi zavjet. Najvažnije mjesto
jest riječ o otkupnini Mk 10,45 (=Mt 20,28): „Jer Sin čovječji
nije došao da mu služe, nego da on služi i da dadne život svoj
kao otkup mjesto svih”. Ta riječ jedva da potječe od samog Isusa.
Ona skriva mnoge zagonetke: niti je rečeno tko je primalac
otkupnine, niti od čega se otkupljuje, niti zbog čega uopće treba
plaćati otkupninu i zbog čega Bog ne oslobađa bez otkupnine. Ipak
ova riječ nije ulomak neke dogmatske nauke o pomirenju; ona nam je
razumljiva tek u svjetlu izvještaja o Isusovom umiranju.
U
novozavjetnim poslanicama pojam otkupljenja se nalazi u izričajima u
obliku obrazaca; Pavao posebno naglašava otkupljenje u Kristu, Bog
je Krista učinio otkupljenjem. Isus Krist je dakle otkupljenje u
osobi; ono se ne može odvojiti od njegove osobe i njegove sudbine.
Otkupljenje nije stvar koja se može odvojiti od Isusa i Križa. Time
je riječ otkupljenje u prakršćanstvu poprimila poseban sadržaj
koji nije moguće pronaći drugdje izvan njega. Taj sadržaj se ne
može odrediti, niti konkretizirati izvana. Tu pogrešku Predaja je
uvijek iznova činila; ona na razne načine i danas prijeti, bilo da
se kršćansko shvaćanje slobode ishitreno pomiri s apstraktno –
liberalističkim stavom, bilo da se kao protuteža zacrta određena
„teologija oslobođenja” i pri tome, kako se ponekad događa,
prilično nepromišljeno uzme kao temelj teoloških izričaja
marksistički uvjetovana analiza stanja. Međutim, što znači
kršćansko otkupljenje kao oslobođenje može se objasniti samo time
da se postavi pitanje o bitnosti kršćanske slobodi; ona se,
međutim, može odrediti samo pogledom na slobodu Isusa Krista, koja
je na križu došla do savršenosti.
Zaključak
Odredi
li se otkupljenje kao sloboda koju je donio Isus Krist i kao sloboda
koja jest sam Isus Krist, onda je u odnosu na samu stvar opisano ono
što školska teologija označava kao objektivno otkupljenje.
Za
razliku od subjektivnog otkupljenja, pod objektivnim otkupljenjem
misli se na datost spasenja unaprijed prije samog subjektivnog čina
našeg prihvaćanja spasenja; i to je spasenje unaprijed tako dano,
da nas ono kvalificira već unaprijed za odluku i da tu odluku tek
čini mogućom. Ta temeljna promjena, međutim, ne smije se tako
shvatiti kao da bi se svijet po Isusu Kristu na neki čudnovati način
promijenio i kao da nam se spasenje i otkupljenje nakalemljuje bez
naše osobne odluke i vjere. Istom nas nova situacija koju je Krist
stvorio ponovno konkretno dovodi do slobode. Ona oslobađa od
prokletstva sputanosti starom situacijom i nasuprot njoj otvara novu
realnu mogućnost. Čovjek sada više nije bez alternative.
Tjelesnost spasenja nije, dakle, nikakva instanca protiv osobnosti i
slobode u odluci spasenja, nego je ona upravo njihovo konkretno
omogućenje i izazov.
Treba
otkloniti još jedan nesporazum: otkupljenje dakako nije datost na
način nekog objekta; objektivno otkupljenje ne smije se, dakle,
shvatiti kao neka vrsta posude milosti i blaga milosti, iz koje se
onda pojedincu dodjeljuje njegova subjektivna milost. Njegovo
unaprijed „biti dano” i ovdje je intersubjektivne naravi. Kao što
se istočni grijeh posreduje po starom čovještvu, tako i
otkupljenje po novom čovještvu, po onima koji vjeruju u Isusa
Krista i vjerujući njime su prožeti, po Crkvi koju je pod križem
simbolično zastupala Marija.
Smisao
za to konkretno posredovanje spasenja i tu konkretnu bit milosti u
crkvenoj tradiciji gotovo se posve izgubio u sučeljavanju sa
pelagijanizmom. Nasuprot jednostranom etičkom shvaćanju milosti kao
dobroga primjera, posebno je Augustin istaknuo unutarnju i duhovnu
bit milosti i njezin ontološki karakter. Ipak u okviru personalno i
intersubjektivno usmjerene ontologije nema nikakve proturječnosti.
Danas se čini, ali ipak ne samo iz duhovno – povijesnih, nego i iz
pastoralnih razmišljanja, da je došlo vrijeme kad treba milost
shvatiti kao konkretnu slobodu, te tako onu u skolastici ne samo
potcijenjenu gratia externa revalorizirati, nego dati više teološko
značenje obnovi Crkve i njezinih zajednica. Zbiljnost otkupljenja po
Isusu Kristu tada se posreduje i ponazočuje u konkretnom susretu,
razgovorima, životnoj zajednici s ljudima, koji su zahvaćeni Isusom
Kristom.
Još
važnije od pitanja posredovanja jest pitanje o sadržaju
otkupljenja. Kod osgovora na to pitanje nauka o pravom čovještvu
Isusa Krista dobiva spasenjsko značenje.
Isus
Krist je u svojoj tjelesnoj osobi spasenje. To znači da kršćanski
shvaćeno otkupljenje ne smije biti shvaćeno kao čisto unutarnje,
osobno i egzistencijalno; ono se ne smije shvaćati niti u krivom
smislu kao nešto čisto nadnaravno, kao da se ni ne dotiče onoga
naravnoga. Kod spasenja radi se o spašenosti jednoga i potpunog
čovjeka; radi se o novom čovjeku, koji je oslobođen otuđenja
staroga načina življenja za novu slobodu, ali ne OD tijela i OD
svijeta, nego U tijelu i U svijetu. Geslo „Spasi dušu svoju” i
označavanje pastoralne službe Crkve kao „dušobrižništva”, u
najmanju su ruku jednostrani i mogu lako dovesti do bijega od
konkretnih nevolja, potreba i briga čovjeka. Pastoralna služba je
briga za čovjeka u njegovoj cjelini, briga za cjelovitost i
integritet čovještva. Isus Krist je spasenje u svojoj tjelesnoj
osobi, ali kao Razapet i Uskrsnuli. On čovjeku donosi identitet i
cjelovitost u uvjetima otuđenja i dezintegracije. Put prema
identitetu i cjelovitosti čovještva stoga vodi preko križa i
uskrsnuća. Tjelesnost i konkretnost spasenja zato znače, da više
nema nikakve situacije koja bi načelno bila bez spasa i bez nade,
bez Boga i daleko od njega, i koja ne bi mogla postati spasenjskom
situacijom ukoliko se kao takva ne prihvati u vjeri.
Tako
nam je dolaskom Isusa Krista otvoren put i nova sloboda, put koji ne
vodi jednostavno natrag u ponovno uspostavljanje prvobitnog čovjeka,
nego naprijed prema novom čovještvu. 14.07.2022. 00:55
GLAVA
II
ISUS
KRIST POTPUNI ČOVJEK I ČOVJEČNOST SPASENJA
Uvod
Kao
što Pismo pretpostavlja pravo čovještvo Isusa iz Nazareta kao po
sebi razumljivo, tako istom očitošću govori da je Isus potpuni
čovjek.
Doduše,
Biblija nigdje ne ističe da je Isus iz Nazareta imao ljudsku duhovnu
dušu; to je postalo problemom tek u kasnijoj povijesti dogmi. Ali,
Biblija to ipak pretpostavlja jer drugačije ne bi mogla pripisivati
Isusu duševne čine i ponašanje kao radost i tugu, suosjećanje i
srdžbu, ljubav i naklonost. U evanđeljima susrećemo Isusa kao
čovjeka koji postavlja pitanja i divi se, ima prijatelje i duboko
je pogođen odbijanjima koja doživljava. Ipak, u evanđeljima se
nigdje ne govori o Isusovu duševnom životu i na temelju škrtih
podataka Pisma gotovo je nemoguće opisati Isusovu psihologiju.
Mnogobrojni pokušaji koji su u tom smjeru poduzeti razvili su se
posve jednostrano, ili su međutim naskoro zastala pred neobičnim i
jedinstvenim u tome čovjeku što izmiče psihološkim dohvatima.
Isusova
poslušnost Ocu
Želimo
li prihvatiti raspravu o Isusovom potpunom čovještvu u smislu
Pisma, tada se ne smije početi od Isusove psihologije. Polazišna
točka radije mora biti ono što Pismo govori o Isusovoj poslušnosti.
Prva riječ iz Isusovih usta, u Lukinu evanđelju, glasi: „Zar
niste znali da ja moram biti u kući Oca svoga?” (2,49). Kao zadnju
riječ prije smrti, prema Luki, Isus govori: „Oče, u ruke tvoje
predajem duh svoj.” (23,46). Prema prikazu svih evanđelista, prije
svake velike odluke u svome životu Isus provodi noć sam u molitvi
na brdu. Posebno dojmljivo evanđelja opisuju Isusovo hrvanje s
voljom Očevom u Getsemanskom vrtu: „Abba, Oče! Sve je tebi
moguće. Otkloni ovaj kalež od mene! Ali ne kako ja hoću, nego kako
ti hoćeš!” (Mk 14,36 i par).
Cjelokupni
Isusov put PAVAO promatra pod vidom poslušnosti; „on ponizi sam
sebe postavši poslušan do smrti, i to do smrti na križu” (Fil
2,8). Tako on postaje protuslika neposlušnosti prvoga Adama (Rim
5,19). Poslanica Hebrejima ponovno prihvaća tu temu. „Nemamo,
naime, nekoga velikog svećenika koji ne bi mogao suosjećati s našim
slabostima, nego jednoga koji je iskusan u svemu (kao i mi), samo što
nije sagriješio” (4,15 s). „On, pošto u vrijeme svog zemaljskog
života prikaza molitve i prošnje s jakim vapajima i sa suzama onomu
koji ga je mogao spasiti od smrti, bijaše uslišan zbog
strahopoštovanja. I premda je bio Sin, iskustveno nauči poslušnost
od onoga što je pretrpio te postigavši savršenstvo postade svima
koji mu se pokoravaju uzrok vječnoga spasenja” (5,7-9). Tako je on
„začetnik i dovršitelj vjere” (12,2).
Prema
IVANOVOM evanđelju Isus Krist živi potpuno od ispunjavanja volje
Očeve i od izvršavanja svoga poslanja. Njegovo je jelo vršiti
volju onoga koji ga je poslao (4,34). On ništa ne može činiti sam
od sebe; to što Otac čini, čini i on; on ne traži svoju volju, ni
vlastitu slavu. On je u potpunosti život iz posluha prema svom
poslanju. Tako može reći: „Ja i Otac jedno smo” (10,10; usp.
17,10 s). Time se ne misli samo na jedinstvo volje. Međusobno
spoznavanje znači istovremeno i međusobno biti – jedan – u –
drugome. Jedno u ljubavi dovršava se u času Muke. On je ljubav
prema Ocu i po tome odgovor na Očevu ljubav. Isusovo predanje života
ne događa se, međutim, samo zbog vanjske sile, nego u potpunoj
slobodi. „Nitko mi ga ne može oduzeti, nego ga ja sam od sebe
dajem. Imam vlast dati ga, imam vlast opet ga uzeti” (10,18). Kao
Pavao, tako i Ivan smatra da je Isusovo predanje samog sebe određeno
motivom ljubavi. Tako Kristovo samopredanje postaje paradigma za
kršćansku bratsku ljubav: „Nitko nema veće ljubavi od ove:
položiti vlastiti život za svoje prijatelje” (Iv 15,13). Ljubav
Isusova, za Ivana je objava ljubavi Božje. Stoga Isusovo samo
predanje nije vrhunski slučaj ljudskih mogućnosti. Ne samo da ono
nadilazi samopredanje nekog pobožnog čovjeka, nego je kvalitativno
različito od toga, jer posjeduje eshatološku kvalitetu: ono je
samopredanje Krista, jedinog ljubljenog Sina.
Iskazi
o Isusovoj poslušnosti pretpostavljaju da je Isus bio obdaren
razumom i slobodnom voljom; to dvoje pretpostavlja ono što se u
jeziku metafizičke tradicije naziva duhovna duša. Ako je dakle
kasnija povijest dogmi i teologije branila Isusovu duhovnu dušu i
time njegovo potpuno i neprikraćeno čovještvo, onda iza
metafizičkog problema stoji jedan soteriološki problem
KOD
PITANJA POTPUNOG ISUSOVA ČOVJEŠTVA U POGLEDU TIJELA I DUŠE RADI SE
O DOBROVOLJNOSTI NJEGOVE POSLUŠNOSTI, A TIME O LJUDSKOM KARAKTERU
SPASENJA. RADI SE O TOME DA BOG, I U SVOJOJ VLASTITOJ STVARI, NE
DJELUJE MIMO ČOVJEKA, NITI GA PRESKAČE NEGO UVIJEK PO ČOVJEKU I
POSREDSTVOM NJEGOVE SLOBODE. TAKO ISUS NIJE SAMO SREDSTVO SPASENJA U
BOŽJOJ RUCI, NEGO JE ON OSOBNI POSREDNIK SPASENJA.
Napomene:
To
je pitanje postalo važno tek u tijeku obrane Crkvenih otaca od
doketizma. Oni su morali posebno istaknuti utjelovljenje Logosa.
Uskoro su se razvile čvrste formule, s kojima se pokušalo učvrstiti
tajnu Kristove osobe. Takve su formule bile: pneuma – sarx (duh –
tijelo), logos – sarx (um – tijelo). Posebno ih balazimo kod
apostolskih Otaca. S tim formulama trebalo je učvrstiti (učenje),
da je Logos doista ušao u tijelo. Pri tom su Oci, naravno,
pretpostavljali da Krist ima duhovnu dušu. Ignacije Antiohijski
naziva Krista teleios anthropos. Klement i Irenej govore, podudarno,
da je Krist predao svoje tijelo za naše tijelo, svoju dušu za našu
dušu. I Tertulijan, i Origen izjavljuju da je Krist imao ljudsku
dušu. Ipak je kristologija u izrazima Pneuma – sarx i Logos –
sarx postala nerazumljiva u trenutku kad se u helenističkom prostoru
više nije shvaćalo izvorno biblijsko značenje samog izraza sarx. U
biblijskom smislu „tijelo” znači čitava tjelesno sastavljena
čovjeka. Protivno tome, u grčkom moglo se pod tim lako shvatiti
tijelo za razliku spram duše i duha. Tako se dakle moglo naslutiti
pogrešno tumačenje da je Logos uzeo samo ljudsko tijelo, a ne
ljudsku dušu.
Zapad
je ovaj nesporazum gotovo potpuno izbjegao jer je Tertulijan staru
pneuma – sarx shemu i shemu Logos – sarx zamijenio shemom o
dvije naravi. Na Istoku je duže trajalo pojmovno objašnjavanje.
Arije je razvio ekstremnu Logos – sarx kristologiju.. Po njemu,
Logos zaizima u Isusu mjesto ljudske duše. Kritika sa strane
crkvenih Otaca, posebno Atanazija, upućena Ariju jedva dotiče tu
točku, te se gotovo isključivo tiče nijekanja pravog Isusova
božanstva. Zbunjenost se osobito očitovala kod Apolinara iz
Laodiceje, Atanazijeva prijatelja. Suprotno Ariju, Apolinarije je
inzistirao na božanstvu Isusa Krista, i htio je, kao i Atanazije,
istaknuti usku povezanost između Kristova božanstva i čovještva.
No, on je bio mišljenja da se to jedinstvo može održati samo tako,
da je on Kristovo čovještvo zamišljao nepotpunim te je dopuštao
da Logos stupi na mjesto ljudske duše. U svojim zadnjim spisima
Apolinarije je dopuštao da Logos nije uzeo samo ljudsko tijelo
(sarx), nego i ljudsku dušu. Stoga je sada pokušao problem
jedinstva riješiti pomoću platonskog trihotomizma, ukoliko je
razlikovao tijelo (sarx), osjetilnu dušu (nous ili pneuma).
Apolinarije je nakon toga učio da je Logos uzeo doduše osjetilnu
dušu (psihe), ali ne duhovnu dušu (pneuma).
Apolinar
je navodio dva argumenta. Najprije filozofski argument. Dvije potpune
supstancije ne mogu tvoriti jedinstvo. Dakle, Isusovo čovještvo ne
može biti potpuna supstancija. Drugi argument je teološki: ako
Logos posjeduje ljudsku dušu, onda nije osigurana Isusova
bezgrješnost i tim je ugroženo naše otkupljenje. Zbog Isusove
nesagrješivosti Logos mora biti u Isusu pravi pokretački princip
(hegemonikon). Apolinar dakle zastupa konzekventnu kristologiju
„odozgo”; otkupljenje se događa samo preko Logosa, koji se služi
ljudskim tijelom (sarx) samo kao sredstvom. Od posrednika Isusa
Krista, koji stoji posve na strani Boga i posve na strani čovjeka,
sada ostaje samo Isus kao čisto sredstvo u ruci Božjoj. Apolinar
je, kao prijatelj Atanazija,, osim toga, uživao vrlo veliki ugled.
Mnogi su njegovi spisi kružili pod krivim imenom i vršili su
anonimno veliki utjecaj. Takav utjecaj može se utvrditi posebno kod
Ćirila Aleksandrijskog i preko njega u čitavoj aleksandrijskoj
teološkoj školi. Ćiril je bio jedan od malobrojnih Otaca koje je
poznavao srednji vijek. Posebno veliki utjecaj imao je na Tomu
Akvinskoga.
I
sljedeća okolnost bila je značajna za ovaj razvoj, Germani su
upoznali kršćanstvo najprije u arijanističkoj varijanti. Kad su
kasnije pristali uz glavninu Crkve (Großkirhe), razvila se tipično
antiarijanska kristologija, to jest kristologija koja je tako puno
naglašavala božanstvo Isusa Krista, da je pravo čovještvo pritom
dalekosežno gotovo potpuno nestalo iz vida, a Isusov lik često je
bio krivo zacrtan kao čisto božanski; Isus Krist je bio shvaćan
kao Bog koji putuje zemljom. J.A. Jungmann tu je promjenu pokazao na
temelju liturgijskih molitvenih formulacija. Dok se ranije molitva
upravljala „Isusu Kristu našem Gospodinu”, sada se pojavila
formulacija „Isus Krist naš Bog”.
U
onoj mjeri kako se zaboravljalo posredničko spaiteljsko značenje
Kristova čovještva, na prvo mjesto je dolazilo zagovorničko
spasenjsko posredništvo svetaca, posebno Marije. Posljedice su se,
osim toga, pokazale u ekleziologiji, gdje je jednostrano naglašavanje
Kristova božanstva vodilo prenaglašavanju autoritet učiteljstva.
Što se više zaboravljalo da je Krist naš brat, zaboravljala se
također bratska dimenzija u Crkvi i naglašavala se isključivo
važnost autoriteta. Najočitije su bile dakako posljedice u
kristologiji prosječne kršćanske opće svijesti. U njoj djelomično
sve do danas živi apolinarizam kao podsvjesna hereza, ne kao
teološko zastranjenje, nego kao napast pobožnih, ali neupućenih
kršćana. Oni ostaju veoma iznenađeni kad im se kaže da je Krist
bio čovjek kao i mi. Pod otkupljenjem oni misle samo na Isusove
fizičke boli, a jedva na njegovu osobnu poslušnost i potpunu
predanost Ocu. Ovdje je očito zatajila katehetska i homiletska
pouka.
Apolinarizam
pretpostavlja, zapravo, helenizaciju kršćanskog vjerovanja. Za
apolinarizam, Bog i Čovjek u Isusu Kristu tvore neku simbiozu.
Čovjek postaje prikraćen; Bog postaje sastavnim dijelom svijeta i
unutarsvjetskim principom. Temeljna misao biblijske kristologije, da
dolazak kraljevstva Božjega u osobi Isusa Krista istovremeno znači
slobodu i spas čovjeka, time je pogrešno shvaćena i preokrenuta u
suprotnost: Bog i čovjek međusobno se ograničuju i upravo jedan
drugog isključuju. Tako apolinarizam, u jeziku antičke filozofije,
anticipira problematiku novovjekovnog ateističkog humanizma.
Apolinarizam
je bio u starom vijeku odbačen na različitim sinodama: na sinodi u
Aleksandriji pod predsjedanjem Atanazija (362), na Carigradskom
saboru (381) i na rimskoj sinodi za vrijeme pape Damaza (382) (DS
159). Sabor u Kalcedonu (451) dodao je Nicejskom vjerovanju, po
kojemu je Isus Krist istobitan s Ocem, izričito riječi „istobitan
nama ljudima”, kao jednako važne te kaže: „Savršen po
božanstvu i savršen po čovještvu, pravi Bog i pravi čovjek koji
se sastoji od razumne duše i tijela. Jedan i isti, istobitan Ocu po
božanstvu i istobitan također nama po svom čovještvu, 'postao je
u svemu nama sličan, osim u grijehu'”. Taj izričaj ponovljen je i
u Symbolum Quicumque, i na Drugom saboru u Carigradu (533). Sabor u
Beču (1311/1312) protiv Petra Olivija tumačio je crkveno učenje u
smislu skolastičkog aristotelizma i naglasio da je duhovna duša
jedIna substancijalna forma čovjeka Isusa (DS 900).
Potpuno
Isusovo čovještvo
Argumentacija
crkvenih Otaca bila je prije svega soteriološki usmjerena. Gledište
da Isusov pomirbeni posluh pretpostavlja duhovnu dušu sa slobodnom
voljom, doduše, susrećemo samo povremeno. Stvarnu teološku obranu
od apolinarizma izveli su Oci pomoću načela koje izvorno potječe
iz gnoze, ali ga je već Irenej antignostički upotrijebio. Po tom
načelu nešto isto se može događati samo pomoću istoga. Dakle,
zaključuje Irenej: otkupljenje tijela događa se po tijelu Isusa
Krista. Kasnije se zaključivalo dalje: otkupljenje duše samo po
duši Isusa Krista. Stoga je Origen formulirao ovako: „ČITAV
ČOVJEK NE BI BIO SPAŠEN KAD ISUS KRIST NE BI BIO UZEO ČITAVA
ČOVJEKA”.
U
borbi protiv Apolinara, Grgur Nazijanski je to načelo oblikovao u
klasičnu formulaciju, koja se na taj ili na sličan način nalazi
kod mnogih Otaca: „Ono što nije prihvaćeno, nije izliječeno; što
je s Bogom sjedinjeno, ono je spašeno”.
U
latinskom jeziku glasio je taj važni aksiom: „Quod non est
assumptum, non est sanatum”.
Ako,
dakle, Logos u Isusu Kristu nije uzeo stvarnu ljudsku duhovnu dušu,
tada nas on ne može ni otkupiti u našoj ljudskoj duhovnosti.
Soteriološkom
obrazloženju pridošla je više filozofsko – metafizička
argumentacija. Ona se odnosi na prvi Apolinarov prigovor, po kojem
dvije potpune supstancije ne mogu oblikovati neko još više
jedinstvo. Nasuprot tome, pokušavali su Oci, posebno Origen i
Augustin, a slijedio ih je i Toma Akvinski, pokazati da se temeljna
Apolinarova pogreška sastojala u tome što je on narav čovjeka
shvaćao kao neku u sebe zatvorenu veličinu. Razumije se da je pod
tom pretpostavkom nezamislivo sjedinjenje Boga s nekim čitavim i
potpuinim čovjekom. Ali, ako se polazi od toga, da ljudski duh znači
otvorenost koja nadilazi sve konačno, onda je on ne samo sposoban za
sjedinjenje s Bogom, nego je jedina moguća pretpostavka, nego je
jedina moguća pretpostavka za Božje utjelovljenje. Budući da je
samo duh doista otvoren za Boga, Božje sjedinjenje s tijelom bez
duše u biti je nemoguće. Ako Bog hoće biti tjelesno prisutan u
svijetu, on to ne može učiniti drugačije nego da postane potpuni,
ljudskom slobodom obdareni čovjek. Ljudska sloboda je od samog Boga
postavljena pretpostavka utjelovljenja. To je dovelo do poznate
formule: Verbum assumpsit corpus mediante anima – Riječ je uzela
tijelo posredstvom (pomoću) duše.
Ateistička
filozofija
Problem
što ga je postavio Apolinar danas nije ni izdaleka riješen.
Temeljni je motiv novovjekovne kritike religije i modernog
ateističkog humanizma da se Bog i čovjek međusobno isključuju.
Za
Feuerbacha, Marxa, Nietzschea, Sartrea, Blocha, Camusa priznavanje
Boga čini nemogućom ljudsku slobodu. Za Sartrea je ateizam upravo
postulat slobode. U najnovije vrijeme sve se više spoznaje, dakako,
unutarnja dijalektika toga emancipacijskog shvaćanja slobode.
Spoznaje se kako je novovjekovna povijest slobode i revolucije u
opasnosti da se izrodi u novu povijest nasilja i tlačenja, da
industrijalizacija i tehnički napredak ne izazovu upravo globalni
mehanizam konformizma i nezrelosti, da upravljanje i tehnika, što ih
je čovjek pronašao da bi zagospodario svijetom, ne postanu jednim
gotovo neprozirnim sklopom u koji se čovjek sve više zapliće.
Njegove ga vlastite tvorevine nadrastaju te sada razvijaju svoju
vlastitu zakonitost; nastala je priroda i sudbina drugoga reda.
U
TOJ SITUACIJI KAD NESTAJU STARI UZORI, NAUKA O POTPUNOM ISUSOVU
ČOVJEŠTVU DOBIVA NOVO ZNAČENJE. OVDJE NE SUSREĆEMO SAMO JEDAN
NOVI MODEL ZA RAZUMIJEVANJE LJUDSKE SLOBODE, NEGO NOVI POČETAK U
POVIJESTI SLOBODE: SLOBODA BOŽJA KAO TEMELJ I PRETPOSTAVKA SLOBODE
ČOVJEKA, A SLOBODA ČOVJEKA KAO OD BOGA OMOGUĆENA I POSTAVLJENA
PRETPOSTAVKA BOŽJEG DJELOVANJA U SVIJETU. U ISUSU KRISTU OTKRIVA NAM
SE KONAČNO NE SAMO TKO JE BOG ZA ČOVJEKA, NEGO I TKO JE ČOVJEK ZA
BOGA. U ISUSU KRISTU POSTAJE NAM JASNA BIT BOGA I ČOVJEKA.
Božanska
i ljudska sloboda, zaključak
O
pitanju jedinstva božanske i ljudske slobode uz istovremenu
različistost obadviju, opširnije ćemo se baviti u sljedećem
poglavlju, trećem, kad bude govora o Isusu Kristu kao posredniku
između Boga i čovjeka. U tom kontekstu radi se najprije samo o
modelu i mogućnosti jednog novog čovještva, koje nam je po njemu
darovano. Za takvo, od Isusa Krista omogućeno čovještvo,
karakteristične su četiri bitne značajke:
1.
Ljudski bitak je bitak u primanju, darovani bitak i zato bitak u
zahvaljivanju. Čovjek ne može sam po sebi izvući bitne linije
svoga bića. Sam po sebi je torzo, fragment. U svojoj slobodi, on je
glad i žeđ za onim bezuvjetnim, konačnim i Apsolutnim. No, želi
li sam sebe ispuniti onda precjenjuje svoje snage. Ispunjenje svoga
bića čovjek može primiti samo kao dar. Milost i spasenje su stoga
dar čovještva.Takva egzistencija u primanju oslobađa čovjeka od
nepodnosiva tereta da mora glumiti Boga i da mora biti Bog. Milost
znači: Mi smijemo biti ljudi i prihvatiti sebe i druge kao ljude,
jer smo i sami kao ljudi posve prihvaćeni. U toj perspektivi najveća
mogućnost i najveće ispunjenje čovještva je Euharistija. Pritom
se Euharistija ne shvaća samo kao sakramentalno slavlje;
sakramentalno svetkovanje Euharistije je, štoviše, najveća
zgusnutost onoga što predstavlja temeljni stav i bitno određenje
čovještva.
2.
Čovječja sloboda je oslobođena i u slobodu otpuštena sloboda.
Kako je to već više puta pokazano, ljudska sloboda je uvjetovana
sloboda; ona je k tome, u velikoj mjeri promašena i proigrana
sloboda. Dok god je čovjek bilo kojom konačnom vrednotom ili dobrom
uvjetovan ili, dapače, od njih zarobljen, on nije doista slobodan.
Samo vezanost na beskonačnu i apsolutnu slobodu Božju kao zadnji
temelj i sadržaj čovjeka čini slobodnim OD svih unutarsvjetovnih
apsolutiziranih zahtjeva i time ujedno slobodnim ZA zalaganje u
svijetu. Tako, upravo povezanost s Bogom pomaže čovjeku da nauči
uspravan hod (E. Bloch) i da uzdignute glave istupa nasuprot svim
unutarsvjetskim autoritetima. Bog ne guši čovjeka, nego oslobađa
njegove stvaralačke snage. Čovještvo, ono koje je darovano,
ostvaruje se istovremeno u igri i u slavlju, i samo ondje gdje čovjek
nije samo homo faber, radnik, nego ujedno homo ludens, čovjek koji
se igra, može biti označen kao human čovjek i kao slobodan čovjek,
koji se izdiže iznad neposrednih životnih potreba. Isusova opomena
da ne budemo zabrinuti za život, nego da najprije tražimo
kraljevstvo Božje i njegovu pravdu (usp. Mt 6,25-33), otvara nam
stoga bitnu značajku otkupljenog čovještva.
3.
Ljudska sloboda nalazi svoje ispunjenje u poslušnosti. Kao čovještvo
u prihvaćanju, čovjek je u cijelosti odgovor, osobni odgovor. On
postoji u činu slušanja. Takvo primanje je ujedno vrhunska
aktivnost, angažirano prianjanje uz zahtjev, stavljanje sebe na
raspolaganje, davanje sebe u službu. Ljudska sloboda, ako je
promatramo polazeći od Krista, ne znači dakle samovolju. Samovolja
nije sloboda, nego je ona nesloboda; ona čini sebe ovisnom od ćudi
i raspoloženju trenutka. Ali nije slobodan ni onaj tko raspolaže i
gospodari mnogim stvarima, sobom, drugima i svijetom. Takvo
jednostrano emancipacijsko shvaćanje slobode pretvara se ,
dijalektički, u svoju suprotnost. Kršćanska sloboda ne sastoji se
u raspolaganju s drugima, nego u stavljanju samoga sebe na
raspolaganje. Raspoloživost je posvemašnja otvorenost i stalna
pripravnost, spremnost na poziv i zahtjev na koji čovjek nailazi.
Zaista je slobodan samo onaj tko je slobodan također i od samoga
sebe, da bi tako mogao biti slobodan za druge. Takva sloboda
pretpostavlja vlastitu skromnost, skromnost u materijalnom smislu,
ali skromnost više i u onom duhovnom smislu, naime, odricanje od
toga da se same sebe ističe i provodi svoje vlastite zahtjeve.
Nenasilje i nemoć, skromnost i jednostavnost, sposobnost za kritiku
i sposobnost za slušanje – to su izražajne forme ljudskosti kako
ju je Isus živio i naučavao. Poslije se ove nove mogućnosti
kršćanskog humanizma, ponešto shematski, saželo u tri evanđeoska
savjeta. Pritom se, međutim, zapravo radi o jednom savjetu, o jednoj
mogućnosti čovještva koju nam otkriva Evanđelje: čovještvo kao
raspoloživost za ljubav.
4.
Sama vjera je bit spasenja čovjeka. Tradicionalna teologija vjeru
smatra subjektivnim prihvaćanjem spasenja koje se objektivno
dogodilo; ona je samo uvjet spasenja, ali ne i sama stvarnost
spasenja. Ipak, stvarnost spasenja, kako je ono došlo u Isusu
Kristu, ne sastoji se ni u čemu drugom nego u tome da je u njemu Bog
ušao u sudbinsku povezanost sa čovječanstvom, sudjelujući i u
njegovoj nesreći, te tako otvorio jedan novi početak, otvorio novu
alternativu. To se nije dogovilo mimo čovjeka, nego po Isusovoj
ljudskoj poslušnosti, koji je sebe posve otvorio za dolazak
kraljevstva Božjega, stvarajući u sebi potpunu prazninu koju će
ispuniti Božje biće. Tako je Isusova poslušnost, njegova
raspoloživost za Boga i druge, konkretni način prisutnosti samoga
spasenja u povijesti. Stoga po Isusu otvorena mogućnost čovještva,
naime čovještvo u primanju i poslušnosti je ujedno mogućnost i
stvarnost spasenja. Zapravo, time smo opisali biblijski smisao riječi
vjera. U biblijskom smislu, vjera naime znači ne samo držati
istinitim i ne samo povjerenje. Za označavanje onoga što mi zovemo
„vjerovati” Stari zavjet najčešće upotrebljava riječ „aman”;
njezino je temeljno značenje: biti čvrst, siguran, uvjeren. Riječ
„aman” i danas susrećemo u liturgijskom odgovoru „Amen”.
Vjerovati znači dakle reći Bogu Amen , sebe učvrstiti i
utemeljiti u Bogu; vjera znači pustiti da Bog potpuno bude Bog, što
onda znači priznati Njega kao jedini temelj i smisao života. Vjera
je dakle opstajanje u prihvaćanju i poslušnosti. Moći vjerovati i
smjeti vjerovati jest milost i spasenje, jer u vjeri čovjek nalazi
uporište i temelj, smisao i cilj, sadržaj i ispunjenje, te tako
biva otkupljen od pomanjkanja uporišta, od besciljnosti, od
bezsadržajnosti i praznine svoga postojanja. U vjeri može i smije
prihvatiti sebe, jer je od Boga prihvaćen. Stoga smo u vjeri
prihvaćeni kao sinovi Božji, i određeni da sudjelujemo u samom
biću i slici jedinoga Božjega Sina (Rim 8,29).
GLAVA
III
ISUS
KRIST ČOVJEK ZA DRUGE
I
SOLIDARNOST U SPASENJU
Uvod
Za
Pismo i za cijeli stari Istok, čovjek nikada ne stoji pred Bogom kao
izdvojeni pojedinac. Grijeh i spasenje su, štoviše, u njihovoj
socijalnoj dimenziji jasno prisutni u svijesti. Ta svijest temelji se
na predodžbi o sveobuhvatnom sakralnom redu. Pojedinac je duboko
ucijepljen u zajednicu zajedničkim porijeklom i zajedničkom
sudbinom. Stoga je svako zlo djelo i opterećenje za cijeli narod.
Tako se grešnika u veoma izravnom i realističkom smislu smatralo
opasnim za zajednicu. Kultna zajednica morala se stoga od njega
svečano i demonstrativno distancirati i prekinuti solidarnost sa
zločincem. To se događalo izopćenjem i proklinjanjem. Istom takvom
zadovoljštinom moglo se opet pomiriti narod s Bogom. Pomirenje se
moglo dakako obaviti i pomoću zamjeničkih čina nadoknade.
Najpoznatiji pomirbeni obred sastojao se u tome da se naslanjanjem
ruku prenosilo grijehe naroda na jednoga jarca kojeg se, tako
natovarena sa svim krivicama svijeta potjeralo u pustinju.
Patnja
pravednika, teologija zamjenske patnje
Proročko
naviještanje bitno je produbilo shvaćanje takve zamjenske prakse.
Kultno pomirenje bez unutrašnjeg obraćenja bilo je označeno kao
uzaludno i dospjelo je pod kritiku. Nesebična ljubav i strpljivo
podnošenje muke i smrti došle su sada kao mogućnosti pomirenja na
prvo mjesto. U doba Makabejaca razvila se ideja o zamjenskom
pomirbenom značenju patnje i umiranja pravednika. Nepravedna je
patnja i mučeništvo pravednika, prema tome, dovoljna zadovoljština
ne samo za vlastite grijehe, nego i za grijehe drugih; ona raskida
situaciju zla i može postati znakom Božjeg smilovanja.
Najviša
točka takve teologije zamjenske patnje u Starom je zavjetu četvrta
pjesma o Božjem sluzi: „On je naše boli ponio, naše je boli na
se uzeo... Za naše grijehe probodoše njega, za opačine naše njega
satriješe. Na njega pade kazna – radi našega mira, njegove nas
rane iscijeliše... A Gospodin je svalio na nj bezakonje nas sviju...
Žrtvuje li život svoj za naknadnicu, vidjet će potomstvo, produžit
sebi dane i Gospodnja će se volja po njemu ispuniti...” (Iz 52).
Kako je poznato, sporno je tko je ovaj sluga Božji. Očigledno
takvom sluzi ne odgovara nikakav povijesni lik, ni neki pojedinac,
niti Izrael kao cjelina; tako ovaj lik pokazuje na jednoga koji će
doći. Židovstvo se, dakako, nikada nije usudilo primijeniti iskaze
o patnji na očekivanog Mesiju. Tek je križ otvorio razumijevanje za
jedan takav smisao Starog zavjeta.
Isus,
čovjek za druge
Da
li je Isus, međutim, sam sebe shvaćao u smislu deuteroizaijskog
Sluge Božjega, kao što to drži, primjerice, J. Jeremias ili
izričaji o njegovoj zamjenskoj patnji i umiranju predstavljaju tek
pouskrsni naviještaj , to je sporno. Sa E. Schweizerom, međutim,
može se kod Isusa utvrditi implicitnu zamjensku ideju. Isus je
pozivao na nasljedovanje. U to nasljedovanje, međutim, spada da on
ide pred nama, da nam on krči put i da nas on uzme sa sobom na tom
putu. U nasljedovanje, dakle, spada da on „za nas” nešto čini.
Tako poziv na nasljedovanje uključuje ideju namjesništva.
POUSKRSNO
NAVIJEŠTANJE JE TOČNO POGODILO SREDIŠTE I SMISAO ISUSOVA ŽIVOTA
KAD JE FORMULU „ZA NAS” I „ZA MNOGE” UZELO KAO GLAVNO
INTERPRETACIJSKO SREDSTVO ISUSOVE POVIJESTI I SUDBINE I ISUSA
ODREDILO KAO ČOVJEKA ZA DRUGE. ISUS JE KAO TAKAV SUČOVJEK.
Hyper
– formule nalaze se već u vrlo ranim slojevima predaje. Već u
predpavlovskoj ispovijesti vjere u 1 Kor 15,3-5 kaže se: „Krist je
umro za naše grijehe”. U također predpavlovskoj predaji o
posljednjoj večeri 1 Kor 11,24: „Ovo je tijelo moje koje se za vas
predaje...Ovo je krv moja, krv Saveza, koja se prolijeva za sve”. K
tome dolazi važni izričaj u Mk10,45b, gdje Isus govori o tome da
Sin čovječji nije došao zato da njemu služe, nego da on služi i
dade svoj život „kao otkup mjesto svih”. Riječ hyper ima u tim
kontekstima trostruko značenje:
1.
radi nas
2.
za naše dobro, za našu korist
3.
na naše mjesto.
Sva
tri značenja dolaze do izražaja i sva su nazočna u trenutku kad se
želi izraziti Isusovu solidarnost kao najdublje središte njegova
čovještva.
Teologija
zastupništva, Pavao, pomirenje
Tu
teologiju zastupništva Pavao nastavlja i produbljuje. Prema njemu, u
Kristu se odvija stvarna razmjena, preokretanje gledišta u našu
korist: „Isus Krist... je radi vas od bogataša postao siromah, da
vi postanete bogataši njegovim siromaštvom” (2 Kor 8,9). „On
božanske naravi... - nje se lišio uzevši narav sluge” (Fil 2,6
s). Krist dakle vlastitom pobudom postaje s nama solidaran; time što
se poistovjećuje s čovjekom i stupa na naše mjesto, on mijenja
situaciju, pa se naše siromaštvo pretvara u bogatstvo. Tu razmjenu
Pavao naziva pomirenje. Grčka riječ sadrži atribut allos (=drugi).
Pomirenje je dakle postajanje drugačijim. U tom smislu Pavao govori
u 2 Kor 5,18 ss da je Bog svijet pomirio sa sobom. „Njega koji je
bio bez ikakva grijeha Bog učini mjesto nas grijehom, da mi u njemu
postanemo pravednošću Božjom” (5,21). „A on, Krist, je umro
mjesto sviju, da živi više ne žive za same sebe, nego za onoga
koji je umro i uskrsnuo za njih” (5,15). Pomirenje pomoću
namjesništva uključuje dakle poslanje za zamjenički život za
druge. Božje pomirbeno djelo u Kristu čini da smo svi mi zajedno
određeni Božjom ljubavi koja stvara novo i zato smo određeni jedni
za druge. Ta je solidarnost zbilja novog stvorenja.
Isusova
solidarnost s nama
Ideja
Isusove solidarnosti s nama opširno se obrađuje u poslanici
Hebrejima. „Zato je u svemu morao postati sličan svojoj braći, da
bude milostiv (prema ljudima)... Budući da je sam trpio i bio kušan,
može pomoći onima koji stoje u kušnji” (2,17 s; usp. 2,14).
„Nemamo, naime, nekoga velikog svećenika koji ne bi mogao
suosjećati (simpathein) s našim slabostima, nego jednoga koji je
iskusan u svemu (kao i mi)” (4,15). „Uprimo pogled... u Isusa
koji namjesto određene mu radosti podnese križ ne mareći za
sramotu” (12,2).
Sinoptici
izražavaju istu misao izvanredno zorno i plastično, kad izvješćuju
o skrovitom životu Isusovu u Nazaretu i o siromaštvu Isusa, koji
nema gdje skloniti glavu (usp. Mt 8,20). Oni dakle opisuju Isusa kao
siromaha među siromasima, kao čovjeka bez zavičaja, koji stoga ima
samilosti i suosjećaj za potrebe ljudi (Mk 6,34). Oni navješćuju
Isusa kao onoga koji je u potpunosti postao našim bratom. Kako je
poznato, ti su motivi postali inspiracija za mnoge svece; u naše
vrijeme treba podsjetiti posebno na Charlesa Peguya, Simonu Weil,
Charlesa de Foucaulda i na njegovu duhovnost posljednjeg mjesta.
Ako
se pogleda na sve te iskaze Pisma, onda se može istaknuti kao
odlučujuća značajka Isusova ljudskog lika: Isus nalazi svoju bit
ne u tome da je hipostaza, to jest da postoji u samome sebi; Grci su
takav način egzistencije smatrali vrhovnim savršenstvom; njegova
bit je štoviše ono biti – za – druge; njegova bit je
samopredanje, samodarivanje; on je taj koji se povlači, koji nastupa
za druge, koji je solidaran.
ISUS
KRIST JE PREMA PISMU ČOVJEK ZA DRUGE LJUDE. NJEGOVA BIT JEST
PREDANJE I LJUBAV. U TOJ LJUBAVI PREMA LJUDIMA ON JE KONKRETNI OBLIK
POSTOJANJA KRALJEVSTVA LJUBAVI BOŽJE ZA NAS. NJEGOVA SUČOVJEČNOST
JE DAKLE POJAVNI OBLIK (EPIFANIJA) NJEGOVA BOŽANSKOG SINOVSTVA.
NJEGOVA TRANSCENDENCIJA SPRAM LJUDI PORED NJEGA JEST IZRAZ
TRANSCENDENCIJE U ODNOSU PREMA BOGU. KAO ŠTO JE ON SPRAM BOGA
EGZISTENCIJA U PRIMANJU (POSLUŠNOST), TAKO JE SPRAM NAMA POTPUNA
EGZISTENCIJA U PREDANJU I ZASTUPNIŠTVU. U TOJ DVOSTRUKOJ
TRANSCENDENCIJI ON JE POSREDNIK IZMEĐU BOGA I LJUDI.
Konkretna
Isusova ljudska narav
U
zastupništvu kao odlučujućem središtu Isusove egzistencije
utemeljeno je njegovo jedinstveno i ujedno univerzalno mjesto u
povijesti. Po svom zastupništvu, naime, kao jedini i jedinstveni ima
ujedno sveopće značenje. Po njemu se jednom za svagda dogodilo
pomirenje svijeta. Pismo izražava ovo sveopće značenje time da
Isusa ne uvrštava samo u povijest njegova naroda od Abrahama i
Davida, nego u povijest cjelokupnog čovječanstva od Adama nadalje.
Sažeto to formulira apostol Pavao u poslanici Galaćanima 4,4:
„Rođena od žene, rođena pod Zakonom”. Po svom rođenju Krist
ulazi u povezanost s cijelim ljudskim rodom; na taj način ulazi
ujedno u povijest zla čovječanstva, u prokletstvo izraženo
Zakonom. Stoga Isus ne uzima nase, prema hvalospjevu u poslanici
Filipljanima, ljudsku narav koja ostaje apstraktna nego narav sluge;
on se dragovoljno pokorava sudbinskim silama koje zarobljuju čovjeka.
I u tome on postaje naš brat.
Isus
dakle uzima na se konkretnu, grijehom protkanu povijest, ali po
svojoj dragovoljnoj poslušnosti i svojoj zastupničkoj službi daje
novu kvalitetu i postavlja novi početak. U njegovoj poslušnosti i
služenju zaustavlja se povijest neposluha, mržnje i laži; štoviše:
u njegovoj patnji i smrti na križu, gdje njegova poslušnost i
služenje nalaze svoje najviše ispunjenje, iskaljuju se na njemu
sile nepravde i kreću se „k smrti”; budući da na njih ne
odgovara, on ih svladava. Njegova je smrt smrt same smrti, smrt
nepravde i laži. Tako Isus Krist nije samo član ljudskog roda, nego
je on početak jednog novog čovječanstva. Stoga je Krist novi Adam
po čijoj poslušnosti je izmirena neposlušnost prvog Adama. On je,
prema Iv 10, pastir koji skuplja svoje stado time da daje za nj svoj
život. Prema Heb 2,9-11 Isus je kušao smrt za svakoga, da tako po
svojoj muci postane začetnikom spasenja, da kao Sin utemelji
sinovstvo mnogih i da sve učini svojom braćom.
Polazeći
od ideje zastupništva otvara se cjeloviti pogled na biblijsku
koncepciju povijesti. Adam predstavlja cijelo čovječanstvo. U njemu
se odlučuje o blagoslovu i prokletstvu svih. Nakon njegova pada Bog
izabire Izraela; izabranje se odnosi na sve narode: svi narodi na
zemlji u Abrahamu bit će blagoslovljeni (Post 12,3). Ipak, ni Izrael
ne ispunjava taj zadatak u njegovoj cijelosti, na njegovo mjesto
stupa jedan sveti Ostatak (Iz 1,9; Iz 10,21). Ovaj Ostatak svodi se
konačno opet na jednog čovjeka: kod Izaije na slugu Božjega, koji
zastupnički vrši pokoru za mnoge (53,4 ss), kod Danijela na Sina
čovječjega kao predstavnika naroda Presvetoga Boga (7,13 ss). Ovog
Jebnoga, koji je ispunio misiju trpećeg sluge Božjega i poslanje
Sina čovječjega, te tako zastupa spasenje cijelog naroda i svih
ljudi, Novi zavjet naziva Isusom Kristom. Tako se povijest spasenja
odvija do Krista u naznačenom smislu progresivnog smanjivanja:
čovječanstvo – Izraelski narod – Ostatak Izraela – Jedini,
Isus Krist. Dotle mnoštvo teži prema jedinstvu. Kad je postignuta
ta točka, opet se otvara kretanje od jedinstva prema mnoštvu. Isus
Krist je Prvorođeni među mnogom braćom, on uspostavlja novi Božji
narod, i on je početak novog čovječanstva. Tako on sažima cijeli
dosadašnji razvoj i ujedno otvara novu povijest. On je i svršetak,
cilj i sažetak kao i početak jedne nove budućnosti.
To
dvostruko kretanje najjasnije dolazi do izražaja u nacrtu povijesti
spasenja, koju daje apostol Pavao u poslanici Galaćanima (3,6-4,7).
Pavao polazi od obećanja koje je dano Abrahamu za njegovo potomstvo
i time za sve narode. To se obećanje ispunja u Isusu Kristu kao
Jednome (3,16). vjerom u njega svi ljudi postaju potomci Abrahama
3,26. U njemu su svi postali Jedan (3,28), i tako su svi postavljeni
za sinove i baštinike (4,4-7). Nova mogućnost, koju otvara Krist,
zasniva također povjerenje i jedinstvo među ljudima. Ako su u
Kristu svi „Jedan”, onda nema više Židov i Grk, rob i
slobodnjak, muškarac i žena. U Kristu je prvotni rascjep
čovječanstva ponovo izliječen, dokinuto je neprijateljstvo između
Židova i pogana. On je oboje pomirio „u jednom jedinom tijelu i u
svojoj osobi uništio neprijateljstvo”. On je naš mir (Ef 2,13
ss). Preko njega i u njegovoj osobi Bog je već u Starom zavjetu
izveo obećani sveopći Šalom, pomirenje svih naroda.
ŠALOM
(MIR) JE STOGA CJELOKUPNOST SPASENJA KOJE JE OBEĆANO U STAROM
ZAVJETU I KOJE JE PREMA NOVOM ZAVJETU DOŠLO PO KRISTU.
Apostolsko
vjerovanje preuzelo je biblijske hyper – formule s tvrdnjom „za
nas ljude i radi našega spasenja”. Time je opisan cijeli Kristov
život i djelo.
Napomene
Rana
Crkva morala je braniti međusobnu pripadnost Isusa Krista i čitavog
ljudskog roda poebno protiv valentinijanske gnoze kao i protiv
pojedinih apolinarista, koji su tvrdili da je Krist posjedovao jedno
nebesko (pneumatsko) tijelo, koje ne potječe iz sveze s ljudskim
rodom, nego je bilo stvoreno neposredno od Boga. Dabi se, nasuprot
tome, naglasilo Isusovo jedinstvo po rodu s ostalim čovječanstvom,
u Apostolskom vjerovanju je formulirano „natus ex Maria Virgine”.
Ista misao nalazi se u Atanazijevu simbolu. Valentinsko krivo učenje
bilo je na Firentinskom saboru još juedamput iričito osuđeno.
Izričaj vjere o Isusovom rođenju od Marije Djevice nije dakle
nikakav „sitni gnostički pronalazak”, nego protugnostička
izjava, koja hoće istaknuti Isusovo jedinstvo s nama po pripadnosti
istom rodu.
Ideja
zastupništva bila je u teološkoj tradiciji tematizirana posebno pod
vidom zadovoljštine. U izričitoj formi, prvi put je Anselmo
Canterburyski (+1109) razvio teoriju zadovoljštine u djelu „Cur
Deus homo”. Anselmo polazi od ordo universi. Ovaj shvatljivi
sveopći red poremećen je grijehom: to čovjeka izručuje besmislu.
Za taj poremećaj Za taj poremećaj mora se naći nadoknada, to jest
dati zadovoljštinu. Kad bi Bog nadoknadu izvršio iz čistog
milosrđa, to bi se protivilo pravdi. Stoga važi: aut satisfactio
aut poena. Dakle: Bog mora od čovjeka zahtijevati izravnanje,
zadovoljštinu. Ali taj Božji zahtjev nailazi na prepreku u čovjeku.
Grijeh je upravljen protiv neizmjernog Boga i stoga je i sam
neizmeran. Takav misaoni tijek objašnjava Anselmo prije svega
oslanjajući se na pojam „honor Dei”. Čovjek je bio stvoren za
poslušnost, za službu, za predanje Bogu. Grijehom se čovjek
oglušio na taj cilj. No, što je veći uvrijeđeni, to je veća
uvreda. Čast Božja jest neizmjerna, dakle neizmjerna je i krivnja.
Zato je potrebna neizmjerna zadovoljsština, a nju ne može dati
ograničen čovjek.
Iz
rečenog proizlazi: čovjek je dužan dati zadovoljštinu, ali nju
može pružiti samo Bog. Zadovoljštinu koja ponovno uspostavlja ordo
universi i honor Dei može dati samo onaj tko je ujedno Bog i čovjek,
Bogočovjek. Time je odgovoreno na pitanje „Cur Deus homo?” ali,
još nije odgovoreno na pitanje zašto je Bog morao ići na križ, da
bi nas spasio. Anselmo stoga još jedamput objašnjava: za
otkupljenje nije dovoljan Isusov poslušni život jer na to je čovjek
već kao stvorenje obvezan. Zadovoljština se može dogoditi samo po
nečemu što Isus kao čovjek nije po sebi bio obvezan činiti. A to
je njegovo umiranje, jer ukoliko bezgrešan nije podložan sudbini
smrti. Budući da samom Isusu nije bila nužna ta zadovoljština, Bog
može nju uračunati kao zaslugu za sve druge ljude. Deficit bilanci
svih drugih ljudi izjednačava se viškom, koji postoji kod Krista.
Svojom dragovoljnom smrću Isus je dakle „izravnao” poremećeni
ordo universi i za sve je dao zadovoljštinu.
Anselmova
teorija zadovoljštine našla je sljedbenike. Ipak nju je već Toma
korigirao i ublažio. Toma je prije svega Anselmovo dokazivanje kako
je Bog MORAO tako postupati zamijenio govorom isključivo o
prikladnosti. Time je on više udovoljio slobodi Božje ljubavi. U
toj tomističkoj formi Anzelmova teorija zadovoljštine postala je
općim dobrom školske teologije. Premda ona predstavlja jedan od
klasičnih teologumena, ipak nikada nije bila dogmatizirana.
Anselmova
teorija zadovoljštine može se shvatiti samo u kontekstu germanskog
i ranog srednjevjekovnog feudalnog poretka. Ona se sastoji u
uzajamnom savezu vjernosti između feudalnog gospodara i podanika –
vazala. Podanik prima od gospodara posjed i zaštitu i time udio u
javnoj vlasti ; gospodar prima od podanika obećanje da će ga
pratiti i služiti mu. Red, mir, sloboda i pravo počivaju na
priznavanju gospodareve časti. Čast gospodara nije njegova privatna
čast, nego je to njegov društveni položaj po kojemu je on jamac
javnog reda i mira. Povreda te časti znači bespravnost,
nespokojstvo, neslobodu, kaos. U zahtijevanju ponovne uspostave te
časti ne radi se dakle o osobnoj zadovoljštini gospodara, nego o
ponovnom uspostavljanju reda cjeline. Sukladno tome Anzelmo razlikuje
čast Božju „ukoliko se njega tiče” i čast Božju „ukoliko
se odnosi na samog stvora”. S onog prvog gledišta njoj se ne može
ništa dodati i ništa joj se ne može oduzeti. Međutim, ako čovjek
više ne priznaje čast Bogu, onda se ruši ordo iustitiae u svijetu.
Kod
povrede Božje časti ne radi se dakle uopće o Bogu, nego o čovjeku,
o poretku i ljepoti svijeta. Božja osobna čast ne zahtijeva ponovnu
uspostavu, nego to zahtijeva iznakaženi i narušeni svijet, koji
ostaje u redu samo dok čuva čast Božju. Ne radi se o ponovnoj
uspostavi časti nekog ljubomornoga Boga; ne radi se ni o jednom
apstraktnom pravnom poretku i obračunu, koji mora biti podmiren. Kod
priznavanja i ponovnog uspostavljanja Božje časti radi se o
slobodi, miru, redu i ispunjenju smisla svijeta. Budući da je Bog
stvorio čovjeka kao slobodna i hoće slobodno priznanje od strane
stvora, on ne može ovo ponovno uspostavljanje nikako izvršiti iz
čiste ljubavi, tako reći mimo čovjeka. Time što se Bog veže na
ordo iustitiae, on štiti čast koja pripada čovjeku, on čuva
njegovu slobodu i ostaje vjeran svome stvorenju. Božje vezivanje uz
ordo iustitiae jest, dakle, izraz Božje stvoriteljske vjernosti.
Promatramo
li Anzelmovu teoriju zadovoljštine u toj perspektivi, onada ona
posve odgovara biblijskom svijetu mišljenja i predočavanja. Prema
Pismu, Božja pravda u Savezu otvara čovjeku takav životni prostor
u kojem čovjek smije biti ne samo primalac Božje dobrote, nego i
slobodni Božji partner. Priznavanje Boga kao Gospodara daje dakle
čovjeku život; Božja vladavina utemeljuje čovjekovu slobodu,
neposlušnost grijeha, naprotiv, uzrok je nereda, nemira i smrti.
Time što Isus Krist ovu grijehom prouzrokovanu smrt u slobodnoj
poslušnosti uzima na se i tako Boga i u njegovoj pravednosti
priznaje Bogom, zasniva se Novi savez te u svijetu opet postaje moguć
mir i sloboda. Time što Isus Krist stupa na naše mjesto, ne
nadoknađuje on naše djelovanje – zastupništvo nije nadomjestak
-nego ga upravo omogućuje, tako da oslobađa za nasljedovanje u
poslušnosti vjere i za služenje ljubavlju.
U
Novo doba Anzelmova teorija zadovoljštine bila je sve manje shvaćana
i sve više odbacivana. U pozadini stoji raspadanje srednjevjekovnog
ordo i pojava novovjekovnog individualizma. Pitanje, kako zasluga
Isusa Krista može nama biti na korist, nalazi odgovor u okviru ovog
individualističkog poimanja svijeta, koje je započelo već s
nominalizmom, još samo jurističkim pojmom imputacije, Božjeg
uračunavanja. Pojam forenzične imputacije bio je mjerodavan prije
svega za protestantsku ortodoksiju. Nadolazeće prosvjetiteljstvo
osjećalo je takav prijenos krivnje i zasluge kao nezamisliv, dapače
nemoralan. Pokušaj posredovanja H. Grotiusa bio je posve fatalan.
Prema njegovu objašnjenju Bog je htio na svom nevinom Sinu pružiti
primjer kažnjavanja. U toj formi teorija zadovoljštine postaje
zaista neprihvatljiva. Kritika liberalne teologije odnosila se prije
svega na, po njihovu uvjerenju, juridičko mišljenje o ekvivalenciji
u Anzelmovoj teoriji zadovoljštine; tim više su A.v. Harmack i A,
Ritschl priklonili Abelardovom, prema njihovu shvaćanju, više
etički prožetom shvaćanju otkupljenja. Ipak, bilo bi odveć
jednostavno misliti da su prosvjetiteljstvo i liberalizam odbacili
SAMO krivo shvaćenu i izobličenu teoriju zadovoljštine. Njihovoj
individualističkoj slici o čovjeku manjkalo je načelno
razumijevanje za ideju zastupništva.
Kritički
osvrt
Tako
se izgubila ideja o solidarnosti u spasenju i zlu ne samo u
prosvjetiteljstvu i liberalizmu, nego i u prosječnoj pobožnosti
Crkava sve više se širio individualizam spasenja i privatizacija
shvaćanja o otkupljenju. „Spasi dušu svoju”, glasilo je geslo
pučkih misija. Međutim, da li je moguće spasiti svoju dušu, a da
se ne spašava duša i tijelo drugoga?
Dubina
kršćanske ideje zastupništva
Tamo
gdje je živa ideja o zastupništvu, kao u pobožnosti Srcu Isusovu
ili u Marijanskoj pobožnosti, posebno u pokretima koji su proizašli
iz Lourda i Fatime, i gdje zamjenička molitva i žrtva imaju neko
značenje, tu je velika biblijska i patristička ideja većinom u
devocionalno umanjenom obliku. Visoki etos i vrijednost te vrste
pobožnosti ne želimo time osporiti ili umanjiti. No, moramo ipak
zapitati da li takav izražajni oblik jedne od najvažnijih
kršćanskih temeljnih ideja predstavlja prilikama primjerenu formu,
ili ne bismo li,, naočigled pojačanog povezivanja čovječanstva i
napredujuće svijesti solidarnosti, morali iznova razmišljati o
cijeloj dubini kršćanske ideje o zastupništvu. Čini se da je
prilika da jednu kršćansku temeljnu istinu izrečemo na nov način
i na novi način je i ostvarimo. Za budućnost vjere mnogo će
ovisiti o tome da li ćemo uspjeti međusobno povezati biblijsku
ideju zastupništva s novovjekovnom idejom međusobne solidarnosti.
Sloboda
Treba
odmah reći da je ideja zastupništva strana u novovjekovnom
mišljenju, jer je ishodišna točka novovjekovnoga mišljenja
autonomija subjekta. Prema tom mišljenju čovjek je sam sebi dan i
zadan; on je odgovoran za sebe samog, i nitko mu ne može oduzeti
njegovu odgovornost. Već je Hegel kritizirao apstraktnost ovoga
stajališta i postavio njemu nasuprot konkretnu slobodu. Još je
djelotvornija bila kritika K. Marxa. Čovjek je apstraktno biće;
konkretno, čovjek postoji samo kao stup društvenih odnosa. Tako se
na kraju novog vijeka dolazi do metakritike novovjekovne kritike. Dok
je novi vijek u ime slobode kritizirao sve postojeće ustanove, sada
se ponovno razmišlja o uvjetima slobode. Pita se: kako je sloboda
konkretno moguća? Pritom se dolazi do temeljne spoznaje: onaj drugi
i oni drugi nisu samo granica, nego su uvjet slobode. Ostavrenje
slobode pretpostavlja dakle solidarni poredak slobode.
Ova
teza može se obrazložiti na razne načine. Već svakodnevno
iskustvo potvrđuje da se čovještvo može razvijati samo u prostoru
prihvaćenosti, ljubavi i povjerenja. Posebno ljudski govor pokazuje
da ljudski subjektivitet postoji samo unutar intersubjektiviteta u
ljudskim odnosima: jednog prema drugome, s drugim i za drugoga. Taj
'ja – ti' odnos ne smije se ipak suprotstavljati odnosu prema
stvarima (ja – nešto). Konkretna sloboda povezana je uz privredne,
pravne, političke pretpostavke; ona je moguća samo tamo gdje ostali
u slobodi poštuju naš prostor slobode. Sloboda pojedinca
pretpostavlja dakle poredak slobode. Sloboda pojedinca jest sloboda
svih, a sloboda svih pretpostavlja, dakako, da je svaki pojedinac
poštivan. Tako svatko nosi sa sobom slobodu drugoga, kao i obrnuto:
svatko biva nošen slobodom svih drugih. Zastupništvo je bitni
moment konkretne slobode. Tako shvaćeno zastupništvo nije tek
nadom,jestak. Zamjenik ne čini suvišnim onoga koga zastupa, a
namjesnik mu naprotiv stvara prostor, drži mjesto otvorenim, dapače
ustupa mu mjesto. Zastupnik dakle ne oduzima drugome ništa;
naprotiv, tek on čini, omogućuje slobodu drugoga. Solidarnost želi
pojedincu dati njegovo vlastito mjesto, dapače hoće ga zaštititi i
braniti, ali dakako očekuje također da se i dotični pojedinac na
isti način angažira za druge. Solidarnost sviju i odgovornost
svakoga pojedinca međusobno se uvjetuju. Doklegod bilo gdje u
svijetu još vlada nesloboda, nepravda i razdor, ni naša sloboda
nije osigurana, ni potpuna. Sloboda je konkretno moguća samo u
solidarnosti, u slobodi za druge (pod uvjetom da su svi ljudi
bezgrešni – opaska blogerice :D).
Primjer
smrti
Ovdje
rečeno može se dalje konkretizirati na fenomenu smrti jer upravo u
smrti jednog čovjeka događa se nešto na zastupnički način za
druge. Mi znamo (zahvaljujući Heideggerovim raščlambama), da smrt
predstavlja ne samo zadnji trenutak u životu čovjeka, nego ona već
unaprijed baca svoju sjenu: u trajnoj smrtnoj prijetnji, u bolesti i
u dnevnom rastajanju. Smrt kvalificira čitavi život čovjeka kao
konačni, ograničeni, prolazni život. Stoga tek po fenomenu smrti
čovjek dolazi pravo samome sebi; ovdje se doživljava kao smrtni
čovjek, kao bitak na smrti. Smrt dakle ima hermeneutičku funkciju
za čovjeka. Međutim, nitko nema iskustvo svoje vlastite smrti. Nju
susrećemo uvijek kao smrt drugog čovjeka, kao smrt roditelja,
prijatelja, bračnog druga, braće i sestara i tako dalje. Ipak, u
smrti drugih susrećemo nešto od nas samih; ovdje postajemo svjesni
svoje vlastite sudbine, neminovnosti svoga vlastitog umiranja. To je
razlog da nas smrt nekog drugog može tako duboko potresti i
egzistencijalno pogoditi. U smrti drugoga postaje nam jasno što je
naš život: datost postojanja s kojim ne raspolažemo. U smrti
drugoga biva nam stoga naš život iznova darovan. Tako se u smrti
događa na zastupnički način nešto za druge. Nitko ne umire samo
za se, nego uvijek i za druge.
Situacija
zla
Dosadašnje
raščlambe ostale su još uvijek apstraktne; one su se odnosile na
solidarnost i zastupništvo kao temeljnu strukturu čovjeka.
Konkretno, solidarna isprepletenost svih ljudi temelj je međutim
opće situacije određene zlom. Ta situacija zla sastoji se u tome da
faktično ljudi ne prihvaćaju jedan drugoga kao čovjeka i da jedan
drugome ne daju prostor ljudskog života, NEGO SE JEDAN DRUGOME
ZATVARAJU I MEĐUSOBNO SE ISKORIŠTAVAJU KAO SREDSTVO U SVRHU
OSIGURANJA SVOJE VLASTITE EGZISTENCIJE. NIJE LJUDSKA SOLIDARNOST MOĆ
KOJA UREĐUJE ODNOSE, NEGO JE TO VLASTITA KORIST I VLASTITI INTERES.
Tamo
gdje se s ljudima postupa kao sa sredstvom, robom,radnom snagom i
brojevima, tu anonimne veličine, kao novac, moć, osobni ili
nacionalni ugled postaju najvećim „vrednotama” koje sebi
podređuju čovjeka i o kojima konačno on biva ovisan. Posebno od
vremena Hegela i Marxa takvo izokretanje odnosa između osobe i
stvari označava se izvorno ekonomsko – juridičkim pojmom otuđenja
te time izražava da se otuđenje ljudima ostvaruje u odnosima, koji
kao objektivno anonimne veličine sa svoje strane ovladavaju ljudima.
Solidarna isprepletenost uvjetuje onda situaciju, u kojoj smo već od
početka „rasprodani” „silama i vlastima”, tako da više ne
pripadamo samima sebi (usp. Rim 7,15-24).
Zaključak
Na
takvoj pozadini bolje se razumije izričaj vjere o pomirbenom
karakteru i spasenjskom značenu zastupničke Isusove smrti. To nije
nikakav mitološki iskaz koji bi nam danas bio potpuno neshvatljiv;
taj stavak vjere može se štoviše nadovezati na antropološke i
sociološke datosti, a da međutim ne bude iz njih izvediv.
Antropološka razmišljanja ne mogu dati nešto više od pomoći za
razumijevanje. One ipak same upućuju u kojem smjeru ih moramo
nadići.
Prvo:
u ljudsku osobu spada da u sebi sadržava nešto bezuvjetno i da
predstavlja vrednostu sama po sebi, zbog čega čovjek ne smije
nikada biti sredstvo, nego uvijek samo svrha. Bezuvjetno prihvaćanje
čovjeka kao čovjeka propada ipak već zbog same konačnosti
čovjeka. Bezuvjetna solidarnost među ljudima konačno je moguća
samo u Bogu, kao nasljedovanje Božje bezuvjetne ljubavi prema svakom
čovjeku i sudjelovanje u toj ljubavi.
Drugo:
takva je solidarnost među ljudima, pod pretpostavkom sadašnje
solidarnosti u zlu, kojoj se nitko ne može oteti, moguća samo ako
se i u povijesti postavi jedan apsolutno novi početak. Teološko
posredovanje mora dakle sa svoje strane još jedamput biti povijesno
posredovanje. SAMO GDJE BOG POSTAJE ČOVJEKOM I GDJE JE KAO ČOVJEK
RADIKALNO ČOVJEK ZA DRUGE, TU JE UDAREN TEMELJ ZA NOVU MOGUĆNOST
LJUDSKOG ŽIVOTA I ZA NOVU SOLIDARNOST MEĐU LJUDIMA, ZA MIR I
POMIRENJE U SVIJETU. Posredovanje među ljudima jest dakle moguće
samo po jednom posredniku između Boga i ljudi (usp. 2 Tim 2,5).
Nužnost
teološkog utemeljenja solidarnosti među ljudima postaje naročito
jasna ako svoj pogled upravimo s nadom u buduće kraljevstvo slobode,
pravde i mira...
SOLIDARNOST
BOGA S ČOVJEKOM, OBJAVLJENA I OSTVARENA U ISUSU KRISTU, UTEMELJUJE
NOVU SOLIDARNOST MEĐU LJUDIMA. KRŠĆANSKA IDEJA ZASTUPNIŠTVA
UPUĆUJE STOGA KRŠĆANE I CRKVE NA SVIJET KAO MJESTO NJIHOVA
SLUŽENJA I OBVEZUJE IH DA SURAĐUJU NA NOVOM PORETKU MIRA I SLOBODE,
KOJI SE TEMELJI NA IDEJI SOLIDARNOSTI. KRŠĆANSKA LJUBAV, KOJA
NASLJEDUJUĆI BOŽJU LJUBAV, PRIHVAĆA BEZUVJETNO SVAKOG ČOVJEKA,
TAKO POSTAJE BEZUVJETNIM ZALAGANJEM ZA PRAVEDNOST PREMA SVAKOME.
Anzelmovo
pitanje „Cur Deus homo?” postavlja se i sada, na kraju ovog,
drugog poglavlja trećeg dijela. Mi na nj možemo odgovoriti slično
kao i Anzelmo
Ordo
universi, mir i pomirenje među ljudima mogući su ako sam Bog
postane čovjekom, čovjekom za druge, te tako postavi početak
jednog novog solidarnog čovječanstva.
Razumije
se da utjelovljenje nije u tom smislu logički nužno zamišljati kao
da bi bilo izvedivo iz nekih načela. Upravo imamo obrnut slučaj:
Takva načela kao što su mir, sloboda, pravda, od samog su početka
zacrtani prema Kristu, kao gramatici u kojoj se i kroz koju se ljubav
Božja na neizvediv način trebala izreći i ostvariti.
Kršćanska
vjera ostaje, dakle, uvijek upućena na Isusa Krista, posrednika Boga
i ljudi te ljudi međusobno.
Walter
Casper: „ISUS KRIST”, IZD. Crkva u svijetu, 1995., DIO 3/II,
STR. 239.
15.07.2022.
12:53