Vjera u trojedinoga Boga

 

Kršćansko priznavanje jednoga Boga svojevrsnom unutarnjom nužnošću prelazi u priznavanje trojedinog Boga.

Usprkos nužnoj skromnosti uma, koja je ovdje jedini način da mišljenje ostane vjerno sebi i svojoj zadaći, ipak se mora postaviti pitanje što se zapravo misli pod priznanjem trojedinog Boga.

Glava I - Uporište za razumijevanje

1. ISHODIŠTE VJERE U TROJEDINOG BOGA

Nauka o Trojstvu nije nastala iz neke spekulacije o Bogu, iz filozofskog pokušaja da se protumači kakve je naravi iskon svega bitka, već se do nje došlo u nastojanju da se srede povijesna iskustva.

Biblijska vjera u Starom zavjetu u prvom redu se bavila Bogom koji se očitovao kao Otac Izraelov, kao Otac naroda, kao stvoritelj i gospodar svijeta.

U vrijeme kad biva osnovan Novi savez ovome pridolazi jedan posve neočekivan događaj u kojemu se Bog pokazuje s jedne dotad nepoznate strane: u Isusu Kristu susrećemo čovjeka koji zna o sebi da je Božji Sin i ujedno se takvim priznaje. Bog se otkriva u liku onoga koji je poslan; on je potpuno Bog, a ne neko srednje biće, a ipak se s nama obraća Bogu riječju „Oče”. Tako dolazi do neobične paradoksije: s jedne strane taj čovjek naziva Boga svojim Ocem i obraća mu se kao onomu koji je u odnosu na njega „Ti”; ako ovo nije neka puka gluma, već istina, što je i jedino Boga dostojno, onda je on svakako netko drugi, različit od Oca kojemu se obraća, kojemu se i MI obraćamo. A s druge strane, on je stvarna Božja blizina, blizina koja nam prilazi u susret; on je posrednik između Boga i nas, i to upravo na taj način što on sam kao čovjek, u ljudskom liku i bivstvu, jest Bog, Bog – s – nama (EMANUEL). Kad bi on bio netko drugi, a ne Bog, kad bi bio neko međubiće, njegovo bi posredovanje zapravo dokinulo samo sebe i bilo bi umjesto posredovanja razdvajanje. Onda bi on bio takav posrednik koji nas ne bi vodio k Bogu, nego bi nas od njega razdvajao.

Proizlazi, dakle, da on postoji kao sam posredujući Bog i kao „sam čovjek” - oboje jednako stvarno i jednako savršeno. A to znači da Boga ovdje ne susrećemo kao Oca, već kao Sina i svoga brata, čime se – neshvatljivo, a ujedno i odveć shvatljivo – u Bogu očituje neko dvojstvo, Bog kao Ja i kao Ti u isti mah.

Na ovo novo iskustvo o Bogu nadovezuje se najzad kao treći momenat stvarnost Duha, Božje prisutnosti u nama, u našoj nutrini. I opet, nameće se zaključak da ovaj „Duh” nije naprosto identičan ni s Ocem ni sa Sinom, ali da ipak ne uspostavlja ni nešto treće između Boga i nas, već da je način na koji nam se sam Bog daje, način na koji on ulazi u nas, tako da Bog U čovjeku, prebivajući u čovjeku, prebivajući u, stoji ipak beskrajno IZNAD čovjeka.

Utvrđujemo, dakle, da se kršćanska vjera u toku svog povijesnog razvoja susreće u prvom redu čisto činjenički s pitanjem o Bogu u tom trojstvenom obliku. Kako ove različite datosti dovesti u međusobnu vezu? Jasno da se kršćanska vjera morala dati u razmišljanje i morala se pitati kako se ova tri oblika povijesnog susreta s Bogom odnose prema Božjoj samobitnosti. Možda su ova tri oblika iskustva o Bogu samo njegova povijesna maska pod kojom on ipak, u različitim ulogama, čovjeku uvijek prilazi samo kao Jedan? Da li nam to trojstvo kaže tek nešto o čovjeku i o različitim načinima njegova odnosa prema Bogu, ili iznosi u određenoj mjeri na vidjelo kakav je Bog u sebi? Ako bismo danas bili vrlo skloni dopustiti kao logičnu samo prvu mogućnost i tako sve probleme smatrati riješenima, ipak bismo prije nego pribjegnemo takvom izlazu morali postati svjesni dometa tog pitanja. Ovdje je, naime, riječ o tome da li su u čovjekovu odnosu prema Bogu posrijedi tek odrazi njegove vlastite svijesti ili mu je dano da zaista može prerasti samoga sebe i susresti se sa samim Bogom. Posljedice su u oba slučaja dalekosežne: ako je točno ono prvo, onda i molitva nije drugo do bavljenja čovjeka samim sobom, onda je odrezan korijen istinskom štovanju i prošnji – a ta se konzekvencija stvarno sve češće i povlači.

Utoliko se snažnije nameće pitanje ne počiva li na kraju ta konzekvencija na udobnosti mišljenja što se bez mnogo pitanja prepušta liniji manjeg otpora. Ako je, naime, točan drugi odgovor, onda štovanje i prošnja ne samo da su mogući već se i zahtijevaju, to jest, postulat su čovjeka kao bića otvorenog prema Bogu.

Onaj tko uočava dubinu ovog pitanja, razumjet će i strast one borbe što se u staroj Crkvi oko njega povela; shvatit će da tu nipošto nije bilo posrijedi cjepidlačenje oko pojmova ili kult obrazaca, kako se to površnom promatraču može lako učiniti. Štoviše, primijetit će da se nekadašnja borba danas nanovo rasplamsala i da je potpuno ista: oduvijek isto čovjekovo hrvanje za Boga i za samog sebe; postat će svjestan da ne možemo kršćanski opstati ako smatramo da danas smijemo to sebi učiniti lakšim nego što je to nekada bilo. Evo odgovora u kojemu se tada sastojao izbor između puta vjere i puta koji je nužno morao voditi u puki vjerski privid: Bog JEST onakav kakvim se POKAZUJE; on se ne pokazuje onakvim kakav nije. Na toj se izjavi temelji kršćanski odnos prema Bogu; ona je osnov za nauku o Trojstvu, štoviše, ona JEST ta nauka.

2. PROVODNI MOTIVI

Kako se došlo do tog zaključka?

Na putu do njega mjerodavna su bila tri temeljna stava.

Prvi bi se mogao nazvati vjerom u neposredni odnos čovjeka prema Bogu. Riječ je o tome da čovjek koji dolazi u dodir s Kristom, u svom subratu Isusu, koji mu je na dohvat i dostupan kao su – čovjek, susreće samoga Boga, a ne neko mješovito biće koje bi bilo po sredini. Briga rane Crkve oko pravog Isusova božanstva proizlazila je iz istog korijena kao i briga oko njegovog čovještva. Samo ako je stvarno on bio čovjek kao i mi, može biti NAŠ posrednik, i samo ako je on stvarno Bog, onakav kakav Bog jest, može njegovo posredovanje postići svoj cilj. Zacijelo nije teško uočiti da je ovdje jednostavno u pitanju, i to do kraja zaoštreno, ono temeljno opredjeljenje monoteizma, ono izjednačenje Boga vjere i Boga filozofa što smo ga ranije opisali: jedino Bog koji je s jedne strane stvarni temelj svijeta, a s druge strane potpunoma onaj koji je nama bliz, jedino on može biti cilj pobožnosti koja se drži istine.

A time je već istaknut i drugi temeljni stav: čvrsto pristajanje uz strogo monoteističko opredjeljenje, uz priznavanje: samo je JEDAN Bog. Trebalo je u svakom slučaju spriječiti da se zaobilaznim putem, preko posrednika, najzad ponovno uspostavi čitavo jedno područje posrednih bića a time i područje bezistinskih bogova, gdje bi se čovjek klanjao nečemu što nije Bog.

Treći temeljni stav mogao bi se označiti kao nastojanje da se Božjoj povijesti s čovjekom ostavi sva njena ozbiljnost. To znači: ako Bog nastupa kao Sin koji Ocu govori „Ti”, onda to nije gluma koja se izvodi za čovjeka, niti krabuljni ples na pozornici ljudske povijesti, nego izraz stvarnosti.

Misao o božanskoj glumi bili su u drevnoj Crkvi izrekli monarhijanci. Tri osobe, to bi bile tri „uloge” u kojima nam se Bog pokazuje tokom povijesti. Ovdje treba spomenuti da riječ „persona” i njena grčka istoznačnica „prosopon” spadaju u kazališni jezik. Tako se nazivala maska koja je omogućavala glumcu da predstavlja utjelovljenje nekog drugoga. Odatle je ta riječ najprije ušla u vjerski jezik, a istom ju je vjera u teškom hrvanju tako prekovala da je iz nje nastao pojam za osobu, pojam koji je antici bio tuđ.

Drugi, takozvani modalisti, smatrali su da su tri Božja lika tri načina („modi”) kako naša svijest poima Boga i tumači samoj sebi. Iako je točno da Boga spoznajemo samo pomoću odražavanja ljudskog mišljenja, ipak je kršćanska vjera čvrsto stajala na stanovištu da u tom odražavanju ipak spoznajemo upravo NJEGA. Ako već mi ne možemo izaći IZ svoje uske svijesti, zato ipak može Bog ući U tu svijest i u njoj se očitovati. Pri tom treba svakako priznati da su napori monarhijanaca i modalista bili pažnje vrijedan uspon prema ispravnom mišljenju o Bogu: vjerski je jezik, najzad, preuzeo terminologiju što su je oni pripremili, a u ispovijedanju triju OSOBA u Boga ona i danas živi. Konačno, nije bila njihova krivnja što riječ PROSOPON – PERSONA nije bila kadra izreći sav opseg onoga što je tu trebalo izreći.

Proširenje granica ljudskoga mišljenja koje je bilo potrebno da bi se moglo duhovno preraditi kršćansko iskustvo o Bogu nije nastalo samo od sebe. Ono je iziskivalo borbu, u kojoj je i zabluda rađala plodom; ono je time slijedilo temeljni zakon kojemu ljudski duh u svom napredovanju posvuda podliježe.

3. BEZIZLAZNOST RAZNIH IZLAZA

Sva ona, vrlo razgranata borba prvih stoljeća može se u svjetlu onoga što smo do sada promotrili svesti na aporetiku dvaju putova, putova o kojima je morala sve više rasti svijest kao o stranputici. Oba ova rješenja IZGLEDAJU logična, a ipak oba svojim zavodljivim pojednostavnjenjem sve razaraju. Kršćanska nauka kakva nam je dana u riječi o trojedinom Bogu znači u biti odreknuće od rješenja i ostajanje u tajni koju čovjek ne može odgonetnuti: zapravo, to priznanje jedino je stvarno odreknuće od preuzetnosti znanja, čija su glatka rješenja s njihovom lažnom skromnosti tako zavodljiva.

Takozvani subordinacijanizam pokušava umaći dilemi tvrdnjom: samo je jedan jedini Bog; Krist nije Bog, već samo biće koje je Bogu naročito blizo. Time je uklonjena sablazan, ali posljedica je toga – kako smo već ranije opširno promotrili – da čovjek biva odsječen od samoga Boga i zatvoren u prolaznost. Bog u neku ruku postaje konstitucionalnim monarhom; vjera nema posla s njime, već samo s njegovim ministrima. A tko neće to, tko stvarno vjeruje u Božje gospodstvo, u ono „Najveće” u najmanjemu, morat će se čvrsto držati toga da Bog JEST čovjek, da se Božji i ljudski bitak međusobno prožimaju, i tako će s vjerom u Krista prihvatiti i polazišta nauke o Trojstvu.

Kraće napomene:

Rezultat monarhijanističkog mišljenja sadrži put vjere koja se gubi kao i subordinacijanizmu. Dokida se ona nasuprotnost raznih sloboda koja je tako bitna za vjeru, a dokida se i dijalog ljubavi te i personalistička struktura Smisla u kojoj je sjedinjeno ono najveće i ono najmanje: Smisao koji obuhvaća svijet i stvorenje koje traži smisao.

Sve to: personalno, dijaloško, sloboda, ljubav – stapa se ovdje u nužnost jednog jedinog procesa razuma.

Radikalna želja za pronicanjem i logiziranje postaje historizacija samoga Logosa, a shvaćanjem Boga želi i njegovu povijest shvatiti bez ostatka tajne, konstruirati je u samoj njezinoj strogoj logici (koja je sumnjiva).

Taj velebni pokušaj da se ovlada logikom samoga Logosa vodi natrag u mitologiju povijesti, u mit o Bogu koji se povijesno rađa. Pokušaj jedne totalne logike završava nelogikom, samoukidanjem logike koja vodi u mit.

Nadalje, monarhijanizam, a kasnije i filozofija, Hegel, Schelling, Marx koji su ga ponovno prihvatili sadrži izrazito politički biljeg: on je „politička teologija”. Staroj Crkvi imao je poslužiti kao teološko opravdanje carske monarhije; kod Hegela biva apoteozom pruske države, a kod Marxa akcionim programom za zdravu budućnost svijeta. I obratno, moglo bi se pokazati kako je pobjeda vjere u Trojstvo nad monarhijanizmom u staroj Crkvi značila pobjedu nad političkom zlouporabom teologije: crkvena vjera u Trojstvo razbila je modele koji su se mogli upotrijebiti politički i time eliminirala teologiju kao politički mit, porekavši zlouporabu navješćivanja radi opravdanja neke političke situacije.

4. NAUKA O Trojstvu KAO NEGATIVNA TEOLOGIJA

Ako promatramo cjelinu, može se ustvrditi da se crkveni oblik nauke o Trojstvu u prvom redu dade zapravo opravdati u negativnom smislu: kao dokaz da drugih putova zapravo nema.

Nauka o Trojstvu bila bi, prema tomu, bitno negativna i trebala bi se shvatiti kao jedini preostali oblik kojim se poriče svako htijenje za potpunim proniknućem, kao šifra za nerazrješivost tajne Bog.

Svaki, ipak, pokušaj da se Bog shvati našim ljudskim poimanjem dovodi do apsurda. O njemu možemo pravo govoriti samo onda ako se odreknemo htijenja da ga shvatimo, uvjereni da je neshvatljiv. Nauka o Trojstvu ne može, dakle, pretendirati na to da je Boga shvatila. Ona ima značenje graničnog kazivanja, geste koja upućuje na ono što nije moguće imenovati, a nikako nije definicija koja smješta nešto u pretince ljudskog znanja, niti pojam koji bi stvar pružio nadohvat ljudskom duhu.

Svi veliki temeljni pojmovi nauke o Trojstvu doživjeli su osuđivanje koje bi preživjeli, pa bivali prihvaćeni. O pojmu „persona” smo čuli; pojam „homousios” (= istobitan Ocu), u III stoljeću bio je osuđen; i pojam 'proizlaženja' doživio je osudu, i tako redom.

Jedino kroz negaciju i beskrajnom posrednošću što time nastaje ti pojmovi su postali upotrebljivi: nauka o Trojstvu moguća je jedino kao osujećena teologija.

Ako se povijest dogmi koja se tiče nauke o Trojstvu promatra u svjetlu današnjih teoloških priručnika, ona nam izgleda kao groblje hereza. No, tu se ne radi samo o uzaludnom ljudskom traženju jer svaka je hereza u isti mah šifra za trajnu istinu, povezano s drugim izrazima koji žive u isto vrijeme. Svi ti izrazi su više građa za jednu katedralu negoli nadgrobni spomenici. Dakako, taj je kamen koristan samo onda ako ne ostane sam, već bude uklopljen u ono što je veće, kao što i pozitivno preuzeti obrasci vrijede samo onda kada je ujedno prisutna i svijest o njihovoj nedostatnosti.

Jednom je jansenist Saint – Cyran izrekao značajnu rečenicu, da se vjera sastoji iz niza suprotnosti koje sjedinjuje Milost.

U promatranju duhovnih stvarnosti uvijek nam je pogled moguć samo s jedne strane, tako da smo svaki put kadri uočiti tek po jedan određeni aspekt, za koji se čini da protuslovi drugom aspektu, no, tek s njima povezan upućuje na cjelinu, koju mi ne možemo ni izreći, ni obuhvatiti.

Tu nailazimo na skriveno uzajamno djelovanje između vjere i modernog mišljenja. Već je Augustin iznio misao o čistoj egzistenciji – činu (slično „paketu valova” u fizici).

U samoobmani je onaj koji želi pružiti samo hladan, objektivan odgovor koji, konačno, nadilazi predrasude priprostih pobožnih ljudi, a sve objašnjava samo objektivno znanstveno jer čovjeku je uskraćena takva vrsta objektivnosti. Jedino vjerom čovjek dolazi do iskustva s Bogom.

Glava 2 – Na putu k pozitivnom osmišljenju

Unutarnja ograničenost nauke o Trojstvu u smislu negativne teologije – što je dosadašnjim razmatranjem već dovoljno razjašnjeno – svakako ne može značiti da su njezini obrasci nerazumljive, prazne jezične tvorevine. Oni se mogu, štoviše, i moraju shvatiti kao izrazi puni smisla; izrazi koji, dakako, samo ocrtavaju ono što je neizrecivo, a ne uklapaju to u naš pojmovni svijet. A to obilježje ocrtavanja što ga sadrže obrasci vjerovanja treba, zaključujući naša razmišljanja gledom na nauku o Trojstvu, razjasniti još trima postavkama.

PRVA POSTAVKA: PARADOKS „JEDNA BIT U TRI OSOBE” SPADA U KRUG PISANJA O PRAZNAČENJU JEDINSTVA I MNOŠTVA

Ono što se time misli postat će jasno ako se baci pogled na pozadinu pretkršćansko – grčkog mišljenja od kojega se odražava vjera u trojedinoga Boga.

Za antičko mišljenje samo to jedinstvo jest božansko; mnoštvo mu izgleda kao nešto sekularno, kao rasap jedinstva. Ono iz rasapa proizlazi i njemu teži. Kršćansko ispovijedanje Boga kao Trojedinoga, onoga koji je u isti mah i „monas” i „trias”, apsolutno jedinstvo i punina, znači uvjerenje da se božasntvo nalazi s onu stranu naših kategorija mnoštva i jedinstva. Kolikogod ono za nas, za ne – božansko, bilo jedno i jedincato, jedino božansko nasuprot svemu što nije božansko, ipak je ono u sebi samom punina i mnogostrukost, tako da i jedinstvo i mnoštvo kod stvorenja u jednakoj mjeri znače odraz i udioništvo u božanskome. Nije samo jedinstvo božansko; i mnoštvo je nešto praiskonsko, i svoj unutarnji osnov ima u samom Bogu. Nije mnoštvo puki rasap koji bi se zbio izvan božanstva; ono ne nastaje jednostavno nastupom „dijade”, rascjepa; ono nije učinak dualizma dviju suprotnih moći, već odgovara stvaralačkoj punini Boga koji stoji iznad množine i jedinstva i oboje obuhvaća. Tako u biti tek vjera u Trojstvo, koja priznaje množinu u Božjem jedinstvu, znači definitivno isključenje dualizma kao principa kojim se objašnjava mnoštvo uz jedinstvo; tek se njome definitivno ustalilo pozitivno vrednovanje onoga što pripada mnoštvu. Bog stoji nad jedninom i množinom. On oboje natkriljuje.

Iz toga slijedi još jedna važna posljedica. Za onoga koji vjeruje u Boga kao u Trojedinoga najviše jedinstvo ne znači jedinstvo krute istovjetnosti. Model jedinstva kojemu treba težiti nije, prema tome, nedjeljivost atomona, najmanje jedinice koja se u sebi ne da dalje dijeliti, već je mjerodavni, najviši oblik jedinstva ono jedinstvo što ga stvara ljubav. Mnogostruko jedinstvo koje raste u ljubavi radikalnije je i istinitije jedinstvo od jedinstva „atoma”.

DRUGA POSTAVKA: PARADOKS ”JEDNA BIT U TRI OSOBE” STOJI U FUNKCIJI POJMA OSOBE I TREBA GA SHVATITI KAO NJEGOVU UNUTRAŠNJU IMPLIKACIJU

Kad kršćanska vjera Boga, stvaralački Smisao, priznaje kao osobu, ona ga time priznaje i kao Spoznaju, Riječ i Ljubav. Priznavanje Boga kao osobe nužno uključuje i priznavanje Boga kao Odnosa, Govora i Plodnosti. Osoba ne može biti nešto apsolutno jedino, nešto bez stvarnog i mogućeg odnosa. Osoba u apsolutnoj jednini ne postoji. To dolazi do izražaja već i u samim riječima u kojima je nastajao pojam osobe: grčka riječ „prosopon” znači doslovno „pogled prema”; česticom „pros = prema, k, do” podrazumijeva se odnosnost kao nešto što tu riječ bitno određuje. Slično je i s latinskom riječi „persona”: „odzvanjanje kroz”; i tu opet čestica „per = po, preko, kroz” izražava odnos, ovaj put u smislu govornosti. Drugim riječima: ako je Apsolutno osoba, ono nije apsolutna jednina. Tako je u pojmu osobe nužno uključeno nadilaženje jednine. Priznavanjem Boga kao osobe, u smislu troosobnosti, ukida se naivni i antropomorfni pojam osobe. Tim se priznavanjem kao nekom šifrom kazuje da Božja osobnost beskrajno nadilazi svojstvo ljudske osobnosti, tako da se pojam osobe na kraju i sam pokazuje kao nedostatna usporedba.

TREĆA POSTAVKA: PARADOKS „JEDNA BIT U TRI OSOBE” SPADA U KRUG PROBLEMA O APSOLUTNOME I RELATIVNOME I NAGLAŠAVA APSOLUTNOST RELATIVNOGA, ODNOSNOGA

a) Dogma kao normiranje jezika

Vjera već od IV stoljeća izriče Božje trojedinstvo u obrascu „jedna bit - tri osobe”. A u toj distribuciji pojmova riječ je prije svega jednostavno o „normiranju jezika”. Najprije je bilo izvjesno samo to da moraju doći do izražaja elemenat „jedan” i elemenat „troj”, a u isti mah i njihova savršena istovremenost – u jedinstvu koje sve obuhvaća i svime dominira. A što je kod tih pojmova došlo do distribucije na pojam supstancije i na pojam osobe, to se u stanovitom smislu zbilo upravo spletom okolnosti; napokon, bitno je samo to što su oba elementa izražena riječju i što nisu prepuštena samovolji pojedinca, koja u biti uvijek može zajedno s riječju uništiti i samu stvar. Ne mora se smatrati kao da se to može reći jedino tako i nikako drukčije: time bi se izgubio iz vida negativan značaj teološkog jezika, izgubilo bi se iz vida da je teološko naučavanje samo pokušaj.

b) Pojam osobe

Istina je da normiranje jezika znači više negoli definitivno povezivanje uz bilo koju riječ. Jer, u borbi za za spoznajni jezik ogleda se ujedno i borba za samu stvar, tako da se tim jezikom, ma koliko on bio neadekvatan, dotiče i sama stvarnost.

Sa stanovišta povijesti duha, možemo reći, da se ovdje po prvi put u punom smislu uočila stvarnost „osobe”; pojam i ideja „osobe” postali su nazočni ljudskom duhu jedino u borbi za kršćansku sliku Boga i oko tumačenja lika Isusa iz Nazareta.

Ako pokušamo obrazac o kojemu raspravljamo tumačiti u njegovoj unutarnjoj primjerenosti, imajući u vidu spomenuta ograničenja, ustanovit ćemo da se on nametao iz dva razloga. Ponajprije, bilo je jasno da je Bog, apsolutno gledajući, samo jedan, da ne postoji više božanskih principa. Ako je to točno, onda je jasno i to da jedinstvo počiva na razini supstancije; a onda se, tomu dosljedno, trojstvo – o kojemu se također mora govoriti – ne može tražiti tu. Ono, dakle, mora postojati na nekoj drugoj razini, na razini relacije, „relativnoga”.

Tom je rezultatu sililo prije svega i čitanje Biblije.

Tu se, naime, naišlo na činjenicu gdje izgleda da Bog vodi dijalog sa samim sobom. Postoji u Bogu neko „mi” - oci su to otkrili već na prvoj stranici Biblije, u riječima: „Načinimo čovjeka (Post 1,26)”; a postoji u njemu i neko „ja” i „ti” - i to su oci otkrili, i to u psalmima („Riječ Jahvina Gospodinu mojemu”, Ps 110,1), a tako i u Isusovu razgovoru s Ocem. Otkriće dijaloga unutar Boga vodilo je prihvaćanju činjnice da u Bogu postoji jedno „ja” i „ti”, elemenat odnosa, razlikovanja i međusobne upućenosti. A za sve to formalno se nametao pojam „persona”, koji je time, uz svoje teatralno i literarno značenje postao obogaćen novim i dubljim sadržajem a ipak nije izgubio onaj biljeg neodređenosti, koji ga je upravo činio prikladnim za ovakvu uporabu.

Spoznajom da je Bog supstancijalno jedan, ali da u njemu postoji fenomen dijaloškoga, fenomen razlike i odnosa što ih pretpostavlja razgovor, kategorija relacije poprimila je u kršćanskom mišljenju potpuno novo značenje. Aristotelu je relacija spadala u „akcidense”, u slučaju stanja bitka, razlikujući se bitno od supstancije kao jedinog oblika – nosioca stvarnosti. Iskustvo o Bogu koji stoji u dijalogu, o Bogu koji nije samo Logos nego i Dia – logos, koji nije samo Misao i Smisao, već Razgovor i Riječ između onih koji međusobno razgovaraju – to iskustvo razbija antičku razdiobu stvarnosti na supstanciju kao jedinu istinsku zbilju i na akcidense kao nešto što je puka slučajnost. Sada postaje jasno da uz supstanciju postoji i dijalog, relacija, kao praiskonski oblik bitka.

Time je u biti stvoren jezik dogme.

U njemu je izražena spoznaja da Bog kao supstancija, kao „biće”, jest apsolutno jedan. A ako uza sve to moramo o njemu govoriti i u kategoriji trojstva, time se ne podrazumijeva umnožavanje supstancija, već je riječ o tome da u jednom i nedjeljivom Bogu postoji fenomen dijaloga, uzajamnosti riječi i ljubavi. A to opet znači da su te „tri osobe” što postoje u Bogu stvarnost riječi i ljubavi u njihovoj unutarnjoj uzajamnoj usmjerenosti. One nisu supstancije, ličnosti umodernom smislu, već odnos, čija čista aktualnost („paket valova”!) ne dokida jedinstvo najvišega bića, već ga upravo sačinjava. Augustin je jednom tu misao izrazio ovim obrascem: „Ocem se on ne naziva u odnosu na sebe, već samo u odnosu na Sina; promatran sam u sebi, on je jednostavno Bog”. Tu već dolazi na vidjelo ono odlučujuće. „Otac” je čisti pojam za odnos. On je Otac jedino svojom usmjerenošću prema drugomu; u sebi u svojoj samobitnosti, on je jednostavno Bog. Osoba je čista relacija, čisti odnos, i jedino tako ona postoji. A tu odnos nije nešto što pridolazi osobi, a kako to biva kod nas, već postoji jedino i naprosto kao odnosivost.

Izraženo u slikama kršćanske predaje, ovo znači: prva osoba ne rađa Sina u tom smislu kao da bi već gotovoj osobi pridolazio čin rađanja, nego ona JEST djelo rađanja, predavanja sebe i zračenja. Ona je istovjetna činu predanja. Ona i jest osoba samo utoliko što je taj čin. Nije tu, dakle, osoba onaj koji se predaje, već je osoba čin predanja, „val”, a ne „čestica” ... Tom idejom odnosivosti što je svojstvena riječi i ljubavi, neovisno o pojmu supstancije i izvan reda „akcidenata”, kršćansko je mišljenje otkrilo srž pojma osobe koji znači nešto drugo i beskrajno više negoli jednostavna ideja „individuuma”. Poslušajmo još jednom Augustina: „U Bogu nema akcidenata, u njemu postoji samo supstancija i relacija (odnos)”.

U tom se krije prava revolucija slike o svijetu: ukinuto je apsolutno gospodstvo supstancijalističkog poimanja, a otkrivena je RELATIO kao jednakovrijedan praoblik stvarnoga. Tako se omogućuje prevladavanje onoga što danas nazivamo „mišljenjem koje objektivira”, a na vidjelo izbija jedna nova razina bitka. Moramo reći kako zadaća što se na osnovu takvih činjenica nameće filozofskom mišljenju nije još ni izdaleka izvršena, ma koliko novovjeko mišljenje ovisilo o mogućnostima što su se tu otvorile i bez kojih se ono ne bi dalo ni zamisliti.

c) Povezivanje s biblijskom realnošću i pitanje kršćanske egzistencije

Uz ove misli što smo ih upravo prenijeli čovjek bi lako mogao steći dojam da se tu doprlo do krajnje točke spekulativne teologije, koja se razrađujući biblijske činjenice uvelike udaljila od same Biblije i zalutala u čisto filozofsko mišljenje. Utoliko mora biti veće iznenađenje kad se otkrije – samo ako se u promatranju zađe još malo dublje – kako tu krajnja spekulacija zapravo neposredno vodi natrag k biblijskom mišljenju. Jer, ono što smo upravo prikazali u osnovi je, premda izraženo drugačijim pojmovima i malo drugačije usmjereno, uvelike prisutno već u ivanovskoj misli. Evo kratke napomene o tome.

U Ivanovu Evanđelju Krist o sebi kaže: „Sin ne može ništa sam od sebe učiniti” (Iv 5,19.30). Po tome izgleda kao da je Sin potpuno lišen moći; on nema ništa vlastitoga, već, kako je upravo Sin, on može DJELOVATI jedino po onome po kome uopće i JEST. Time postaje u prvom redu očito da je pojam „sin” odnosni pojam. Kad Ivan naziva Gospodina „Sinom”, on to čini tako da uvijek odvraća pogled od njega upućujući ga preko njega; upotrebljava, dakle, izričaj koji bitno podrazumijeva odnos. Tako on svu svoju kristologiju dovodi u vezu s idejom relacije. Obrasci kao onaj što smo ga upravo spomenuli to samo naglašavaju; oni tek ističu ono što se krije u riječi SIN, a to jerelativnost kao bitni sadržaj te riječi. S ovim stoji na izgled u proturječnosti kad Krist, opet, u Ivanovu Evanđelju o sebi kaže: „Ja i Otac jedno smo”(Iv 10,30). No, ako se bolje promotri, odmah se može uvidjeti da se ova dva izričaja zapravo međusobno uvjetuju i traže. Kad se Isus naziva Sinom i tako postaje „relativan” gledom na Oca, kad kristologija biva učenjem o odnosivosti, po sebi se nameće da je Krist potpuno ovisan o Ocu. Upravo zato što ne stoji u SEBI, Isus stoji u NJEMU, u trajnom jedinstvu s njime.

Kakvo to, osim za kristologiju, ima uopće značenje za dublje razumijevanje smisla i stava kršćanina, to dolazi do izražaja kad Ivan ove misli proteže na kršćane, koji potječu od Krista. Pokazuje se tada da Ivan svojom kristologijom tumači što zapravo biva s kršćaninom. I ovdje se, kao i ranije, ukrštaju i prožimlju dva na izgled suprotna izričaja. Paralelno s obrascem: „Sin ne može ništa sam od sebe učiniti”, čime se kristologija tumači kao učenje o relativitetu zasnovano na pojmu „Sin”, - o Kristovim se pripadnicima, o njegovim učenicima, kaže: „Bez mene ne možete učiniti ništa” (Iv 15,5). Tako se kršćanska egzistencija, zajedno s Kristom, stavlja pod kategoriju odnosa. A paralelno s konzekvencijom što je sadržana u Kristovim riječima: „Ja i Otac jedno smo”, javlja se ovdje molba: „da budu jedno kao što smo mi jedno” (17,11.22). Značajna razlika u odnosu na kristologiju očituje se ovdje time što se ono „biti jedno” kod kršćana ne izriče u indikativu, već u obliku molitve.

Sin upravo kao Sin i ukoliko je Sin – a ne sam po sebi – jest jedno s Ocem. ; kako on nije ništa pored Oca, ako ne zadržava ništa svoga što bi bilo samo on, a Ocu ne suprotstavlja ništa što bi samo njemu pripadalo, nemajući ni u čemu ništa čisto svoga, - on je potpuno jednak Ocu. Uvjerljiva je to logika: ako ne postoji ništa po čemu je Sin samobitan, nikakav njegov zasebni PRIVATIM, onda se on s Onim potpuno slaže, biva s njime „jedno”. Riječ „sin” želi izraziti upravo taj totalitet međusobne prožetosti i jedinstva. „Sin” Ivanu znači: biće koje potječe od drugoga i koji je upravljen drugima, kao bitak koji je sav potpuno otvoren prema objema stranama te nema zasebnog prostora za svoje „ja” sa'mo. Ako biva jasno da bitak Isusa kao Krista znači potpuno otvoren bitak, bitak „od” i „prema” (potjecanje i upravljenost), koji ni u čemu ne ostaje čvrsto stojeći samo osebi i usredotočen samo sam na sebe, onda je ujedno jasno i to da je taj bitak čisti odnos (ne supstancijalnost), a kao čisti odnos i čisto jedinstvo.

A ono što se tu bitno i jezgrovito kaže o Kristu postaje ujedno tumač i za kršćansku egzistenciju. Biti kršćanin za Ivana znači: biti kao Sin, postati sin, dakle ne stajati oslonjen na sebe i u sebi, nego živjeti potpuno otvoreno u ovisnosti i predanju, u onom „od” i u onom „prema”. To je zahtjev kršćaninu, ukoliko on zaista pripada Kristu (krist – janin).

Ovdje dolazi do izražaja i ekumensko obilježje tog teksta. Svakome je poznato da Isusova „velikosvećenička molitva” o kojoj govorimo (Iv 17) predstavlja temeljno i prvotno svjedočanstvo sveukupne borbe za jedinstvo Crkve.

Naša razmišljanja pokazuju da kršćansko jedinstvo znači prije svega jedinstvo s Kristom koje biva moguće ondje gdje prestaje isticanje vlastitoga te umjesto njega dolazi bespridržajno čista predanost i ovisnost. Iz takva zajedništva s Kristom, koje znači savršenu otvorenost onoga koji nije htio zadržati ništa svoga (usp. i Fil 2,6sl.), proizlazi ono potpuno jedinstvo - „da budu jedno kao što smo mi jedno”. Svako nejedinstvo, svaka razdvojenost počiva na skrivenom nedostatku istinskog kršćanstva, na upornom isticanju vlastitoga, čime se narušava mogućnost jedinstva.

Učenje o Trojstvu poprima ovdje egzistencijalno obilježje kao i tvrdnja da je relacija u isti mah i čisto jedinstvo te postaje lako uočljivo i u odnosu na nas. Bit trinitarne osobnosti sastoji se u tome što je ona čista relacija, a na taj način i apsolutno jedinstvo. To nije protuslovlje. Najviše jedinstvo se ne sastoji u atomu, već se može dogoditi tek u duhu i uključuje odnose ljubavi.

Ispravno shvaćena nauka o Trojstvu postaje konstrukcijska točka teologije i kršćanskog mišljenja uopće, točka odakle proistječu svi ostali pravci.

Ivanovska misao „poslanja” i Isusov naziov „Riječ” (Logos) Božja.

I teologija poslanja jest teologija bitka kao relacije i relacije kao oblika jedinstva. Poznata je kasnožidovska izreka: „Poslanik je jednak čovjeku koji ga je poslao”. Kod Ivana se Isus javlja kao Očev poslanik u kome se stvarno ispunjava ono što drugi mogu samo naslutiti: on je potpuno, u svoj svojoj biti, poslanik; on je jedini i jedno s onim koji ga šalje.

I tu dolazi do primjene na kršćansku egzistenciju. Riječima: „Kao što je Otac poslao mene, tako i ja šaljem vas” (13,20; 17,18; 20,21). Time što je ta egzistencija stavljena pod kategoriju poslanja, ona se sama tumači kao ovisnost i predanost, kao odnos, a time i kao jedinstvo.

Osvrt na pojam Logosa

Kad Gospodina označava kao Logos, Ivan prihvaća riječ koja je bila proširena u židovskom i grčkom duhovnom svijetu te preuzima čitav splet predodžbi što se kriju u toj riječi, prenoseći ih tako i na Krista.

Primjenom pojma „Logos” na Isusa iz Nazareta, taj pojam dobiva novu dimenziju.

Za Grke znači „smisao” (ratio), a ovdje se stvarno pretvara u „Riječ” (verbum): ovaj što je tu jest Riječ, on je, dakle, onaj Govoreni. To je čisti odnos između onoga koji govori i onih kojima je upućena riječ. Tako opet i kristologija Logosa kao teologija Riječi otkriva u bitku dimenziju odnosa. Jer, i ovdje vrijedi: riječ bitno „polazi od nekoga” i biva „upućena drugome”, ona je egzistencija koja je u potpunosti put i otvorenost.

Joseph Ratzinger, „Uvod u kršćanstvo”

15.01.2023. 19:20

Isus Krist - pravi Bog i pravi čovjek

 

1.Polazište pitanja

Vratimo se još jednom kristološkom pitanju u užem smislu, da ne bismo ono što smo rekli ostalo kao puka tvrdnja ili čak zgodna izlika za suvremenost. Ustanovili smo da kršćansko prihvaćanje Isusa znači prihvaćanje njega kao Krista, to jest kao onoga u kojemu su osoba i djelo identični; odatle smo onda došli do jedinstva između vjere i ljubavi. Time što kršćanska vjera ponajprije odvodi od svih pukih ideja, od svakog samostalnog sadržaja nauke, upućujući k Isusovu „ja”, ona privodi jednome „ja” koji je potpuna otvorenost, potpunoma „RIJEČ”, potpuno „SIN”. A već smo govorili o tom kako bi pojmovima „riječ” i „sin” trebao biti izražen dinamički karakter te egzistencije, njezina čista „actualitas”. Riječ nikada ne stoji sama u sebi, već od nekoga dolazi i postoji zato da se čuje, dakle tako što je upravljena drugomu. Ona postoji samo u tom totalitetu „od” i „za, prema”. To isto otkrili smo i kao smisao pojma SIN, u njemu je prisutna slična protkanost određenjem „od” i „za, prema”. Mogli bismo, dakle, sve sažeti u ovaj obrazac: KRŠĆANSKA SE VJERA NE ODNOSI NA IDEJE, NEGO NA OSOBU, NA „JA”, I TO NA TAKAV „JA” KOJI JE DEFINIRAN KAO Riječ i Sin, TO JEST KAO POTPUNA OTVORENOST.

No, to dovodi do dvostruke konzekvencije u kojoj se očituje dramatika vjere u Krista (u smislu vjere u Isusa kao KRISTA, to jest kao Mesiju), a tako i nužno povijesno prerastanje te vjere u potpuni skandalum vjere u Sina (kao vjere u pravo Isusovo božanstvo).

Naime, ako je to tako, ako se u taj „ja” vjeruje kao u čistu otvorenost, kao u biće koje potpuno stoji u relaciji „od Boga”, ako je ono svom svojom egzistencijom „Sin” - actualitas čistog služenja, drugim riječima, ako ta egzistencija ne samo POSJEDUJE, već JEST ljubav, nije li onda ona identična s Bogom, koji JEDINI jest LJUBAV? A Isus, Božji Sin, nije li on onda sam Bog? Ne stoji li onda: „Riječ bijaše kod Boga, i Riječ bijaše Bog” (Iv1,1)?

Ali nameće se i suprotno pitanje. To jest: ako je taj čovjek u potpunosti ono što čini, ako potpuno stoji iza onoga što kaže, ako se potpuno predaje za drugoga, tako da je sav to predanje, a ipak potpuno ostaje ono što jest, ako je on onaj koji je našao sebe do kraja se predajući za druge (usp. Mk 8,35), zar on onda nije najljudskiji od svih ljudi, ispunjenje savršene humanosti? Smijemo li onda uopće kristologiju (= govoriti, sloviti o Kristu) vrednovati kao teologiju (= govoriti, sloviti o Bogu); ne bismo li se mnogo prije morali zdušno pozivati na Isusa kao ČOVJEKA, a o kristologiji govoriti u smislu humanizma i antropologije? Ili je, možda, taj istinski čovjek – upravo zato što je istinski i u potpunosti čovjek – Bog, a Bog upravo pravi čovjek? Možda se tu dotiču najradikalniji humanizam i vjera u Boga koji se objavljuje, štoviše, možda prelaze jedno u drugo?

Očito je, mislim, da ova pitanja, koja su snažno potresla Crkvu u prvih pet stoljeća, izrastaju neposredno iz samog kristološkog ispovijedanja. Dramatična borba što se u tom razdoblju vodila oko tih pitanja dovela je na ekumenskim koncilima tog vremena do potvrde svih TRIJU PITANJA.

Upravo taj trostruki DA uglavljuje sadržaj i konačan oblik klasične kristološke dogme, koja je time samo pokušala biti potpuno vjerna onom jednostavnom početnom ispovijedanju Isusa kao „Krista”. Drugim riječima, razvijena kristološka dogma znači ispovijedanje da ono radikalno Isusovo „biti Krist” zahtijeva u njega i „biti Sin”, a „biti Sin” uključuje i „biti Bog”.

Jedino ako se kristološka dogma tako shvati, ostaje ona „logosna”, razumska tvrdnja, a bez te konzekvencije upada se u mit.

No, kristološka dogma jednako odlučno izražava i ispovijedanja da je Isus u radikalnosti svog služenja najljudskiji od svih ljudi, pravi čovjek. Tako ona dovodi do jedinstva između teologije i antropologije, u čemu se odsad i ogleda ono uistinu uzbudljivo u kršćanskoj vjeri.

Ali, još jedno pitanje nameće. Ako se i mora jednostavno priznati neizbježivost ove logike, a time i unutarnja konzekvencija dogme, ipak ostaje od poglavite važnosti pogled na činjenice; jer, nismo li se možda jednim lijepim sistemom vinuli u visine, ali zato napustili stvarnost, tako da nam neosporna dosljednost sistema ništa ne koristi jer nedostaje osnova? Drugim riječima, moramo se pitati da li nam biblijska stvarnost i ono što nam pruža kritičko osvjetljenje njenih činjenica dopušta da Isusovo sinovstvo tumačimo onako kao što smo to upravo učinili i kao što to čini kristološka dogma. Danas se na to sve odlučnije i sve spontanije odgovara negativno; mnogi smatraju da bi pozitivan odgovor na to značio vraćanje na pretkritičku poziciju, koja je jedva još vrijedna pažnje. A ja bih, naprotiv, htio pokazati kako pozitivan odgovor ne samo da je moguć već je čak i nuždan, ako se ne želi upasti u racionalističke nevažnosti ili pak u mitološke ideje o Sinu, koje je biblijska vjera u Sina i njena starocrkvena interpretacija već davno nadišla i prevladala.

2. Jedan moderni kliše „historijskog Isusa”

Moramo ići postupno.

Tko je zapravo bio Isus iz Nazareta?

Kako je on shvaćao sebe?

Da je vjerovati klišeju koji se danas počinje uvelike širiti kao vulgarizacija moderne teologije, stvari su se otprilike odvijale ovako: historijskog Isusa treba sebi zamisliti kao neke vrste profetičkog učitelja koji se pojavio u eshatološki ugrijanoj atmosferi kasnog židovstva svoga vremena te je, shodno toj eashatološki nabijenoj situaciji, navješćivao blizinu Božjeg kraljevstva. A to je – tvrdi se – bilo navješćivanje koje treba ponajprije shvatiti potpuno vremenski: sada, u najskorije vrijeme, približava se Božje kraljevstvo, svršetak svijeta. No, s druge strane – tvrdi se opet – taj „sada” ipak je kod Isusa toliko naglašen da ono vremenski buduće ne može više, za onoga tko dublje promatra, vrijediti kao ono jedino pravo.

Štoviše, ono jedino pravo – pa makar sam Isus mislio na budućnost, na Božje kraljevstvo – da se sastoji u pozivu na odluku: čovjeka obavezuje posvema upravo ovaj „sada” koji ga pritišće.

Nemojmo se zadržavati na tome kako je teško zamisliti da je takva besadržajna poruka, koja pretpostavlja da Isusa shvaća bolje no što je on sam sebe shvatio, moglaišta ikome značiti.

Zbog nekih razloga, koji da se ne daju više pravo rekonstruirati, Isus je – kažu – bio smaknut te je umro kao čovjek koji je doživio potpun neuspjeh. A kasnije je – kažu - , na način koji se i opet ne može više pravo utvrditi, nastala vjera u njegovo uskrsnuće, to jest zamišljanje da on opet živi ili barem da svakako i dalje nešto znači. Ta je vjera onda postupno rasla i stvorila zamišljanje, koje se na sličan način može i drugdje potvrditi – da će se Isus jednom vratiti kao Sin Čovječji ili Mesija, U narednoj fazi – kažu – ta je nada konačno reprojicirana na historijskog Isusa, te se počela tumačiti kao da ju je on sam izrekao i da njemu odgovara. Sve je, dakle, postavljeno tako kao da je on sam sebe obznanio Sinom Čovječjim koji ima doći ili Mesijom. A uskoro je – prema ovom klišeju – ta poruka prešla iz semitskog u helenistički svijet. To je pak navodno imalo značajne posljedice. Isus je u židovskom svijetu tumačen židovskim kategorijama (Sin Čovječji, Mesija). U helenističkom obzorju te su kategorije bile nerazumljive; zato su tu i primjenjene helenističkim predodžbenim modelima. Umjesto semitskih shema o Sinu Čovječjem i Mesiji nastupila je – kaže taj klišej – helenistička kategorija „božanskog čovjeka” ili „bogočovjeka” koja je omogućila da Isusov lik postane sada shvatljiv.

A „bogočovjeka” u helenističkom smislu – tvrdi dalje taj kliše - obilježavaju navlastito dvije osobine: on je čudotovrac i božanskog je podrijetla. Ovo posljednje znači da on na neki određeni način potječe od Boga kao oca. Upravo njegovo napola božansko a napola ljudsko podrijetlo jest ono što ga čini bogo – čovjekom, božanskim čovjekom.

A kad se preuzela kategorija o božanskom čovjeku, iz toga je – tvrde dalje – nužno slijedilo da se na Isusa moraju primijeniti i ona dva upravo spomenuta obilježja božanskog čovjeka. Tako se onda Isus počeo opisivati kao čudotvorac; na istoj osnovi da je stvoren i „mit” o rođenju od djevice. A taj mit, opet, da je doveo do toga da se Isus označavao kao Božji Sin, jer se tada na mitski način činilo da je Bog njegov otac. I tako je – kažu – helenističko tumačenje o Isusu kao „božanskom čovjeku”, zajedno s nužnim pojavama koje su iz toga slijedile, pretvorilo napokon onu zbiljsku Isusovu blizinu prema Bogu, koja da je za njega bila karakteristična, u „ontološku” ideju o postanju od Boga. Tim mitskim tragom – kažu – nastavila je kasnije starocrkvena vjera, dok se nije sve konačno ustalilo u kalcedonskoj dogmi i njenom pojmu o Isusovu ontološkom Božjem sinovstvu.

Taj je Koncil, navodno, svojom idejom o Isusovom ontološkom podrijetlu od Boga dogmatizirao taj mit i ogradio ga nedostupnom učenošću, tako da je ta mitska tvrdnja napokon istaknuta kao lozinka pravovjernosti a pravo polazište definitivno je postavljeno naglavce.

Sve je to za onoga tko misli historijski apsurdna misaona konstrukcija, mada se ljudi danas jatomice priklanjaju takvim idejama. A što se mene tiče, priznajem svakako, pa i bez obzira na kršćansku vjeru, već samo na osnovu svog bavljenja poviješću, kako mi je draže i lakše vjerovati da je Bog postao čovjekom negoli da se obistinio takav konglomerat hipoteza.

Na žalost, ne možemo u okvirima što smo ih ovdje zacrtali zaći u detalje historijske problematike; to bi iziskivalo vrlo opsežno i dugotrajno znanstveno istraživanje. Moramo se (a i smijemo) ograničiti na odlučujuću točku oko koje se sve vrti: na Isusovo Božje sinovstvo. Ako se tome pristupi tako da se vodi računa o jezičnim činjnicama, a ne pomiješa se zajedno sve što bi se rado željelo vidjeti kao da stoji u uzajamnoj vezi, tada će se, što se tog predmeta tiče, moći doći do sljedećih konstatacija.

3. Pravo kristološke dogme

a) O „božanskom čovjeku”

U Novom zavjetu ne nalazi se nigdje pojam božanskog čovjeka odnosno bogočovjeka. I obratno, NIGDJE se u antici za „božanske ljude” ne nalazi oznaka „sin Božji”.

To su dvije važne činjenice.

Povijesno ta dva pojma nemaju nikakve uzajamne veze; jezično i sadržajno oni nemaju ništa zajedničko. Niti je Bibliji poznat božanski čovjek, niti je antici na području božanskog čovjeka poznata ideja o Božjem sinovstvu. Štoviše, novija istraživanja pokazuju osim toga da se i sam pojam „božanskog čovjeka” jedva može dokumentirati u pretkršćansko doba, već se pojavljuje tek kasnije. No, ako se i ne obaziremo na ovu konstataciju, svakako stoji da se naslov „Božji sin” i sve što on podrazumijeva ne može objasniti vezom s naslovom i idejom o božanskom čovjeku: povijesno gledajući, ove dvije predodžbene sheme potpuno su jedna drugoj tuđe i nisu došle do međusobnog doticaja.

b) Biblijska terminologija i njezin odnos prema dogmi

U jeziku Novoga zavjeta treba strogo razlikovati oznaku „Sin Božji” i jednostavnu oznaku „sin”. Onomu tko ne pazi naegzaktnost jezika čini se da oba ova izraza izriču potpuno istu stvar. U određenom smislu te dvije oznake stvarno i imaju nešto zajedničko i sve se više približavaju. No, ipak po svom izvoru one pripadaju potpuno različitim područjima, potpuno im je različito podrijetlo i sadržaj.

b -1) „Sin Božji”

Izraz „sin Božji” nastao je u Starom zavjetu u teologiji o kraljevima. A ta se teologija, opet, temelji na demitologizaciji istočnjačke teologije o kraljevima, davši joj drukčije tumačenje: postala je izraz teologije o kraljevima o Izraelovu izabranju. Klasičan primjer za taj proces (to jest za preuzimanje staroistočnjačke teologije o kraljevima i za njenu biblijsku demitologizaciju na ideju o izabranju) nalazimo u Psalmu 2,7, dakle u onom tekstu koji je ujedno postao jednim od najvažnijih polazišta za kristološku misao. U tom stihu kliče se o Izraelovu kralju slijedeće proročanstvo: „Obznanjujem odluku Jahvinu: Gospodin mi reče: 'Ti si sin moj, danas te rodih. Zatraži samo i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske'.” Ove su riječi sastavni dio ceremonijala kod intronizacije Izraelovih kraljeva a potječu, kao što smo rekli, iz staroistočnjačkih obreda krunjenja, obreda u kojima se kralj proglašava sinom kojega je rodio Bog; no izgleda da se ta pretpostavka o rađanju sačuvala u svom punom opsegu samo u Egiptu: ovdje se o kralju smatralo da je biće koje je na mitski način rođeno od Boga; u Babilonu pak se taj ritual već uvelike bio demitologizirao a ideja da je kralj Božji sin u biti se već shvaćala kao pravni čin.

Kad je Davidov dvor preuzeo taj obrazac, zacijelo je mitološki smisao bio popuno odbačen. Ideju da je kralj na fizički način rođen od božanstva nadomjestilo je mišljenje da kralj sada i ovdje postaje sinom; čin rađanja sastoji se u činu Božjeg izabranja. Kralj je sin, ne zato jer je od Boga rođen, već zato što ga je Bog odabrao. Ne pomišlja se, dakle, na neki fizički događaj, nego na moć božanske volje koja stvara novo biće.

A u tako shvaćenoj ideji sinovstva koncentrira se sada ujedno i teologija izabranog naroda uopće. U starijim tekstovima općenito se i Izrael naziva Jahvinim prvorođencem, njegovim omiljelim sinom (npr. Izl 4,22).

Kad se u vrijeme kraljeva takvi izrazi prenose na vladara, time se željelo reći da se u njemu, Davidovu nasljedniku, sažima Izraelovo svojstvo pozvanosti; da je on Izraelov zastupnik te da u sebi ujedinjuje tajnu obećanja, pozvanosti i ljubavi što počiva na Izraelu.

Tome pridolazi još nešto. Primjena istočnjačkog kraljevskog rituala, kao što je slučaj u spomenutom psalmu, morala je s obzirom na stvarni položaj Izraela izgledati teškom porugom.

Imalo je smisla kad se faraonu ili babilonskom kralju klicalo prilikom stupanja na prijestolje: „Tvoja su baština narodi i posjed krajevi zemaljski. Vladat ćeš njima palicom gvozdenom, i razbit ih kao sud lončarski”. Takvo je izražavanje odgovaralo zahtjevu ovih kraljeva za svjetskom moći, i imalo je smisla primijeniti ga za velike sile kao što su Babilon i Egipat. No, kad se ono upotrijebi za kralja koji stoluje na Sionu, onda to prelazi u pravu ironiju, jer kraljevi zemaljski ne dršću pred njim, naprotiv, on pred njima dršće.

Jer, moralo je djelovati gotovo smiješno kad se o tako malenom kao što je on bio spominjalo da mu pripada svjetsko gospodstvo. Drugim riječima: ruho tog psalma, uzeto od istočnjačkog kraljevskog rituala, bilo je preveliko za leđa stvarnog kralja koji je stolovao na Sionu.

Tako je onda bila povijesna nužda da taj psalam – koji je, gledajući današnjim očima, morao biti gotovo nepodnošljiv – sve više postaje ispoviješću nade u onoga za kojega će on jednom stvarno vrijediti. To znači: teologija o kraljevima, koja je u prvoj fazi doživjela preobrazbu od teologije o rađanju u teologiju u teologiju o izabranju, u kasnijoj je fazi od teologije o izabranju postala teologijom nade u budućeg kralja; proročanstvo o prijestolju sve više je prerastalo u riječi obećanja da će jednog dana doći kralja za kojega se s pravom moglo kazati: „Ti si sin moj, danas te rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke u baštinu”.

To mjesto u tekstu doživjelo je još jednu primjenu, a zbila se unutar prvobitne kršćanske zajednice. Naime, te riječi psalma, vjerojatno u okviru vjere u uskrsnuće, bile su primijenjene u prvom redu na Isusa. Događaj Isusova uskrsnuća od mrtvih, u koji ta zajednica vjeruje, prvi kršćani shvaćaju kao trenutak kada je događaj opisan u Ps 2 uistinu postao zbiljom. No, paradoks svakako nije ovdje manji. Jer, vjerovati da je onaj koji je umro na Golgoti istovjetan s onim kojemu su upravljene OVE riječi, to izgleda potpunim protuslovljem.

Kakvo, naime, značenje poprima primjena ovih riječi?

Ona kazuje da se Izraelova nada u kralja smatra ispunjenom u čovjeku koji je umro na križu i koji je, gledajući očima vjere, uskrsnuo. Govori o uvjerenju da je Bog onomu koji je umro na križu, onomu koji se odrekao sve svjetske moći (a sjetimo se samo, kao pozadine za to onog govora o drhtanju kraljeva svijeta i o razbijanju gvozdenom palicom!), onomu kojemu je bilo tuđe svako laćanje mača te nije, kao što rade kraljevi ovoga svijeta, radi sebe poslao druge u smrt, već je sam pošao u smrt radi drugih, onomu koji je smatrao da smisao ljudske egzistencije ne počiva u moći i njenoj samoafirmaciji, nego u radikalnoj usmjerenosti „biti za druge”, koji je, štoviše, upravo i bio to bićr za druge, kako to pokazuje križ – dakle, da je njemu i jedino njemu Bog upravio riječi: „Ti si sin moj, danas te rodih”.

U čemu se sastoji smisao proročanstva, smisao izabranja – to je za one koji vjeruju postalo očigledno u Raspetome: ne sastoji se u privilegiju i moći za SEBE, nego u SLUŽENJU DRUGIMA. U Raspetome biva očit i smisao povijesti izabranja, pravi smisao kraljevske časti, koja je oduvijek htjela značiti namjesništvo, „reprezentiranje nekoga”. A to „reprezentiranje” - koje znači: stajati drugima na raspolaganju zastupajući ih – sada poprima izmijenjen smisao. O njemu, njemu koji je doživio potpun brodolom, koji viseći na vješalima nema više ni komadića zemlje pod nogama, njemu o čiju odjeću bacaju kocku i koji je, čini se, napušten od samoga Boga, - o njemu, dakle, upravo o njemu, vrijedi PROROČANSTVO: „ti si sin moj, danas te – OVDJE – rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske”.

Ta ideja o Božjem sinu, koja je na taj način i u ovom obliku, objašnjavajući uskrsnuće i križ Psalmom 2, postala sastavnim dijelom ispovijedanja o Isusu iz Nazareta, zaista nema ništa zajedničko s helenističkom idejom o božanskom čovjeku i nikako se ne može odatle tumačiti. Štoviše, ona predstavlja drugu fazu demitologizacije istočnjačke ideje o kralju, koja je prije toga bila već demitologizirana u Starom zavjetu.

Ona označava Isusa kao pravog baštinika svemira, kao baštinika obećanja u kome se ispunjava smisao davidovske teologije. Ujedno postaje očito kako se ideja o Kralju, koja se na taj način u nazivu „Sin” prenosi na Isusa, ukrštava s idejom o Sluzi. Kao Kralj on je Sluga, a kao sluga Božji, on je Kralj.

Ovo ukrštavanje, koje je upravo temeljno za vjeru u Krista, u Starom je zavjetu pripravljeno sadržajno, a njegov grčki prijevod izrazio je to i jezično. Riječ „pais”, kojom se označava Božji sluga, može značiti i dijete. Kad je riječ o Kristu, ta je dvojakost značenja morala upućivati na unutarnju identičnost tog dvoga u Isusu.

Međusobno prožimanje ideje o Sinu i ideje o Sluzi, o gospodstvu i služenju, do čega je na taj način došlo i što je predstavljalo posve novo objašnjenje ideje o Kralju i o Sinu, najizvrsnije je formulirano u Poslanici Filipljanima (2,5-11), dakle u tekstu koji je još posve izrastao na tlu palestinskog kršćanstva. Tu se ukazuje na temeljni primjer o stavu Isusa Krista: on svoju jednakost s Bogom, koja mu je svojstvena, nije ljubomorno čuvao za sebe, već se snizio na razinu sluge, potpuno se „izlišivši”. Riječ „evacuatio” što je ovdje upotrebljava latinski tekst upućuje nas na takav prijevod, na izraz da se „izlišio”, da se potpunoma otvorio u predanje za druge, a nije bio biće „za sebe”. No, upravo time – nastavlja tekst on je postao gospodarom svemira, gospodarom pred kojim sav sav kozmos vrši proskinezu, to jest obred i čin podvrgavanja što dolikuje jedino pravom Kralju.

Onaj koji je postao dobrovoljno poslušan pokazuje se tako kao onaj koji uistinu vlada, i onaj koji se snizio do potpunog „izlišenja” samoga sebe upravo je time postao vladarom svijeta.

Ono što smo već otkrili razmišljajući o trojedinomu Bogu, to susrećemo i ovdje, kao rezultat jednog drugog polazišta: onaj koji uopće nema uporište sam u sebi, nego je čisti odnos, upravo time postaje jedno s Apsolutnim i biva gospodarom.

Gospodar pred kojim sve sagiba koljena jest zaklano Janje, a to je slika za onu egzistenciju koja je čisti čin, čisti „za”. Sva kozmička liturgija, sve klanjalačko štovanje svemira, usmjereno je tom Janjetu (Otk 5).

No, vratimo se još jednom pitanju o naslovu „Božji sin” i o mjestu koje mu pripada u antičkom svijetu.

Moramo, naime, ipak primijetiti da u helenističko – rimskom svijetu stvarno postoji NEKA jezična i sadržajna paralela s tim naslovom. Samo se ona ne sastoji u ideji o „Božanskom čovjeku”, jer ta ideja nema jednostavno ništa zajedničko s naslovom „Božji sin” (što je izraz za novo razumijevanje moći, kraljevske časti, izabranja i samog čovještva) nalazi se u nazivanju cara Augusta „Božjim sinom” = Divi (Caesaris) filius. Ovdje zaista egzaktno susrećemo riječ kojom Novi zavjet opisuje značenje Isusa iz Nazareta. Tek u rimskom kultu cara, u okviru kasne antike, vraća se s istočnjačkom ideologijom o kralju i naslov „sin Božji”; inače tog naslova nema niti ga može biti, već zbog mnogoznačnosti same riječi „bog”. Naziv „sin Božji” javlja se ponovno tek ondje gdje se iznova javlja i istočnjačka ideologija o kralju, iz koje i potječe ta oznaka. Drugim riječima naslov „sin Božji” pripada političkoj teologiji Rima i time upućuje na isti kontekst iz kojega je, kao što smo vidjeli, izrastao i novozavjetni izraz „Sin Božji”. Tako zapravo oboje, premda neovisno jedno o drugome i raznim tokovima, izrasta iz istog tla i ukazuje na isti izvor. Na drevnom Istoku a onda i u carskom Rimu naziv „sin Božji” - imajmo to na umu - dio je političke teologije; u Novom zavjetu taj je izraz poprimio drukčiju misaonu dimenziju, a takvo tumačenje djelo je izvorne teologije izabranja i nade koja se razvila u Izraelu. Tako su ovdje iz istog korijena izrasle posve različite stvari: u sukobu između priznavanja ISUSA Sinom Božjim i priznavanja cara sinom Božjim, sukoba do kojega je neizbježno moralo uskoro doći, suprotstavili su se zapravo demitizirani mit i mit koji je ostao mitom. Apsolutni zahtjev rimskog „božanskog cezara” nije, dakako, mogao uza se dopustiti preobraženu teologiju o kralju i caru koja je bila prisutna u priznavanju Isusa Sinom Božjim.

Zato je od „martyria” (svjedočenje) moralo nastati „ martyrium”, izazov samopobožanstvenju političke moći.

B 2 ) „Sin”

Nasuprot pojmu „sin Božji”, što smo ga upravo opisali, sasvim je nešto drugo kad Isus sam sebe naziva „Sinom”. Ova riječ ima drukčiju povijest i drukčija jezična obilježja: ona, naime, pripada jeziku tajanstvenog kazivanja u prispodobama, čime se Isus služi slijedeći u tome Izraelove proroke i učitelje mudrosti.

Ali, opet, ne treba pri tom tu riječ tražiti u navješćivanju prema vani, već je ona namijenjena najužem krugu Isusovih učenika. Pravi bi joj izvor bilo potrebno zacijelo potražiti u Isusovu molitvenom životu; ona je unutarnji korelat riječi „Abba” kojom Isus sada oslovljava Boga. Joachim Jeremias pažljivim je analizama pokazao kako ono malo riječi što nam ih je iz Isusova materinskog jezika – aramejskog – prenio grčki prijevod NZ, u posebnoj mjeri omogućuje prilaz izvornom načinu njegova govora. One su na slušače djelovale tako iznenađujuće novo, tako su snažno označavale Gospodinovu osobitost, njegovu jedinstvenost, da su očuvane doslovno kako su zvučale, te u neku ruku možemo još i danas u njima čuti njegov vlastiti glas.

U taj mali broj sitnih dragocjenosti u kojima nam je prvobitna zajednica sačuvala Isusove riječi u izvornom aramejskom jeziku, spada i zaziv „Abba” - „Oče”. I u Starom zavjetu bilo je moguće oslovljavati Boga Ocem; no postoji i očita razlika: Isusovo novozavjetno „Abba” jest izraz međusobne prisnosti (može se usporediti s riječju „tata”, ali ipak odiše većom uzvišenošću); prisnost koja je ovoj riječi vlastita u židovskom isključivala je mogućnost da se primijeni na Boga; čovjeku se takva blizina činila nepriličnom. Činjenicu da je Isus tako molio, da se obraćao Bogu tom riječi i time izrazio jedan novi, samo njemu osobno svojstveni oblik prisnosti s Bogom, to je rano kršćanstvo držalo na umu, kad je sačuvalo tu riječ u njenoj izvornoj zvučnosti.

A taj molitveni zaziv „Abba”, kao što smo već napomenuli, ima i svoj unutarnji korelat, jer Isus sebe naziva Sinom. Obje riječi zajedno izražavaju osebujnost Isusove molitve, njegovu božansku svijest, koju je, iako još vrlo suzdržljivo, približio i najužem krugu svojih prijatelja.

Ako je naslov „sin Božji”, kao što smo vidjeli, preuzet iz židovske mesijanologije i predstavlja povijesno i teološki jako opterećenu jezičnu tvorevinu, zato ovdje imamo nešto sasvim drugo, beskrajno jednostavnije a u isti mah i beskrajno osobnije i dublje. Proničemo u Isusovo molitveno iskustvo, u onu blizinu Božju kojom se njegov odnos prema Bogu razlikuje od odnosa svih ostalih ljudi, a ipak ne želi nipošto biti isključiv, već mu je svojstveno da sa sobom i druge uključuje u vlastitu povezanost s Bogom. On ih u neku ruku želi sa sobom uvesti u svoj vlastiti položaj pred Bogom, tako da bi i oni s Isusom i u Isusu mogli Bogu reći jednako kao i on: „Abba”. Nikakva ih granica daljine ne smije više dijeliti, već moraju s Isusom biti obuzeti onom prisnošću koja je u njemu postala zbiljom.

To Isusovo nazivanje samoga sebe Sinom, što u prva tri Evanđelja susrećemo tek na nekoliko mjesta ( u okviru poučavanja učenika, u Ivanovu se Evanđelju nalazi u središtu njegove slike o Isusu; to odgovara temeljnom obilježju toga teksta, u kojemu je težište preneseno mnogo više prema unutra. Isusovo obznanjivanje samoga sebe „Sinom” postaje tu vodičem za prikaz Gospodina; u isti se mah tokom tog Evanđelja značajno razvija i smisao te riječi. Kako smo ono najvažnije o tome rekli već u okviru naših razmišljanja o Trojstvu, ovdje će biti dovoljno tek nekoliko riječi, da se sjetimo onoga o čemu je već bilo govora-

Isusov naziv Sin, za Ivana nije izraz neke posebne moći koju bi Isus sebi prisvojio, nego izraz posvemašnjeg relativiteta njegove egzistencije. Kad se Isus u potpunosti određuje ovom kategorijom, to znači da se njegova egzistencija tumači kao posvemašnja relativnost, to jest kao egzistencija koja nije ništa drugo negoli ovisnost („biti od”) i predanost („biti za”), no koja upravo u tom potpunom relativitetu jest jedno s Apsolutnim. U tome dolazi do izražaja sukladnost između naslova „Sin” i oznaka „Riječ” i „Poslanik”.

I kada Ivan ocrtava Gospodina onim izaijskim izrazom za Boga: „Ja Jesam”, opet se misli na isto: na potpuno jedinstvo Gospodinovo s tim „Ja Jesam”, jedinstvo koje proizlazi iz njegove posvemašnje predanosti.

Srž ove Ivanove kristologije o Sinu, o kojoj smo već gore objasnili da joj je osnova u sinoptičkim Evanđeljima i preko njih u historijskom Isusu („Abba”), leži prema tomu upravo u onome što je na samom početku postalo očito kao polazište za svaku kristologiju: u istovjetnosti djela i bića, čina i osobe, u potpunom pretvaranju osobe u svoje djelo i u potpunoj podudarnosti između činjenja i same osobe, koja ništa sebi ne pridržava, nego se posvema predaje svom djelu.

Stoga se stvarno može tvrditi da kod Ivana postoji neko „ontologiziranje”, vraćanje bitka s onu stranu pojavnosti pukog događaja. Ne govori se više jednostavno o Isusovom djelovanju, činjenju, govoru i učenju, već se tu, naprotiv, tvrdi kako je njegova nauka u biti on sam. On je u cijelosti Sin, Riječ, Poslanje; njegovo činjenje seže do srži vlastitoga bitka i jedno je s njime. I upravo se u tom jedinstvu njegova bića i činjenja krije njegova osobitost.

Za onoga tko je kadar vidjeti odnose i pozadinu svega toga, ovo radikaliziranje i isticanje ontološkog aspekta ne znači napuštanje ranijih misli, a u prvom redu ne znači nipošto neku trijumfalističku kristologiju proslavljenosti umjesto kristologije služenja, kristologije koja kao da ne zna što bi učinila s tim čovjekom koji je razapet i koji služi pa bi mjesto njega htjela sebi ponovno izmisliti nekakav ontološki mit o Bogu. Naprotiv, onaj tko je ispravno shvatio taj postupak, svakako će uvidjeti da ranije misli tek sada bivaju potpuno shvaćene. Ono „biti sluga” više se ne objašnjava kao činjenica iza koje Isusova osoba stoji nekako nezahvaćena, ne – to prožima svu Isusovu egzistenciju, tako da samo njegovo BIĆE jest služenje. I upravo zato što je to biće u potpunosti sa”mo to služenje, njegovo je svojstvo da jest Sin.

I tako, kršćansko prevrednovanje vrednota dosiže svoj cilj tek ovdje, tek ovdje postaje sasvim jasno da onaj koji se potpuno predaje služenju drugima, posvemašnjoj nesebičnosti i „izlišenju” samoga sebe – upravo on formalno BIVA tim prevrednovanjem, upravo on jest pravi čovjek, čovjek budućnosti, onaj u kome je obistinjeno jedinstvo čovjeka i Boga.

Time se nameće i sljedeći korak: biva očito što je pravi smisao nicejske i kalcedonske dogme; one, naime, nisu željele ništa drugo već samo izraziti taj identitet služenja i bića, identitet u kome dolazi do izražaja sav sadržaj onog molitvenog odnosa „Abba – Sin”. Takozvana ontološka kristologija tih dogmatskih formulacija ne znači nikako produženje mitskih ideja rađanja. Onaj tko tako misli, samo pokazuje da nema pravoga pojma ni o Kalcedonu, ni o stvarnom značenju ontologije, a ni o mitskom poimanju koje stoji u suprotnosti s time. Nisu se te dogmatske zasade razvile iz mitskih ideja rađanja, već iz Ivanova svjedočanstva, koje je, opet, samo produžetak Isusova saobraćnja s Ocem i tumač njegova bivstva kao predanja za ljude, koje završava žrtvovanjem na križu.

Slijedimo li i dalje taj kontekst, neće biti teško uvidjeti da ta „ontologija” Četvrtog Evanđelja i drevnih vjeroispovijesti uključuje mnogo radikalniji aktualizam negoli sve ono što se danas javlja pod tom etiketom. Iznijet ću samo jedan primjer, jednu Bultmannovu formulaciju koja govori o Isusovu Božjem sinovstvu „Kao što (...), ta eshatološka zajednica, jest doista to samo kao događaj, tako i Kristovo gospodstvo, njegovo božanstvo, jest uvijek samo događaj”. U takvu aktualizmu zbiljsko BIVSTVO čovjeka Isusa ostaje statički u pozadini događaja Kristova božanstva i gospodstva kao bivstvo bilo kojeg čovjeka, tako da ga u osnovi to i ne dodiruje, a tek ponekad i slučajno biva mjestom gdje za nekoga slušanje Riječi postaje aktualnim, zbiljskim susretom sa samim Bogom. I kao što bivstvo ostaje statički iza događaja, tako se uvijek i čovjek može s božanskom zbiljom susresti tek u području slučajnih i trenutačnih događaja. I tu, dakle, dolazi do susreta s Bogom samo u povremenim i trenutačnim događajima, a samo biće ostaje izvan toga. Čini mi se da je u takvoj teologiji prisutna neka vrsta očajavanja nad bićem, očajavanja koje ne dopušta nadu da bi samo bivstvo moglo ipak postati činom, aktom.

Nasuprot tomu, Ivanova kristologija i kristologija crkvenih vjeroispovijesti ide u svom radikalizmu mnogo dalje, jer o samom bitku tvrdi da je čin, akt, te kaže: sa'mo Isusovo djelo, to je Isus. Iza toga se dakle ne krije još neki čovjek Isus, kod kojega se zapravo nije ništa dogodilo. Njegov je bitak čista ACTUALITAS onoga „od” i onoga „za” (ovisnost i predanost). No, upravo time što je taj bitak nerazdvojiv od svoje actualitas, on je jedno s Bogom, a u isti je mah savršeni uzor čovjeka, čovjek budućnosti, po kojemu biva očito koliko je čovjek još mnogo biće budućnosti, biće velikih očekivanja, i koliko je dosad čovjek malo počeo biti on sam.

Ako smo to shvatili, onda svakako uviđamo i razloge zašto fenomenologija i egzistencijalne analize, ma koliko bile od pomoći, ne mogu biti dostatne za kristologiju.

One ne dopiru dovoljno duboko jer uopće ne dotiču područje istinskog bitka. 14.01.2023. 19:55

Joseph Ratzinger, iz knjige „Uvod u kršćanstvo”, KS Zagreb, 1993.g.

„Tada Isus reče: 'Kad podignete Sina Čovječjega, tada ćete saznati da Ja Jesam i da ništa od sebe ne činim, već da govorim ono što me Otac nauči.” Iv 8,28

Isus je Gospodin

 

 „I nitko ne može reći: »Gospodin Isus« osim u Duhu Svetom.” 

1 Kor 12:3

Isus koji je Krist -

- Osnovni oblik našeg ispovijedanja vjere

1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist?

Može li nam izgledati čudnim što teologija na ovaj ili onaj način pokušava umaći dilemi ISTOVREMENOSTI VJERE I POVIJESTI, i to utoliko prije ukoliko među njima raste prepreka „historijskoga”? Tako danas tu i tamo nailazimo na pokušaj da se kristologija dokazuje na razini historiciteta, da se usprkos svemu nastoji učiniti uvjerljivom pomoću metode „točnosti” i dokumentiranosti; ili pak nailazimo na mnogo jednostavniju odluku da se ona jednostavno svede na datost koja se može dokumentirati. Ono prvo ne može uspjeti, jer „historijsko” u strogom smislu riječi, kao što smo vidjeli, označuje misaoni oblik koji je ograničen na phainomenon (datost koja se može dokumentirati), pa je prema tome jednako malo kadro pobuditi vjeru kao i fizika ili ispovijedanja Boga. Drugo pak ne može zadovoljiti jer se na taj način ipak ne može obuhvatiti cjelina onoga što se nekoć dogodilo, a ono što se tu nudi kao tvrdnja, zapravo je izraz privatnog nazora na svijet, a ne čisti rezultat povijesnog istraživanja. Tako se onda ovom nastojanju pridružuje i treći pokušaj: da se potpuno izbjegne dilema historijskoga te da se ta kategorija ispusti kao nešto suvišno. To se na izvrstan način događa već kod Hegela; ma koliko se Bultmannovo djelo razlikuje od Hegelova, u tom im je pravac zajednički. Nije doduše isto poziva li se tko na ideju ili na kerigmu (Božja objava ljudima), ali razlika ipak nije tako sveobuhvatna kako to izgleda, smatraju sami pristaše kerigmatičke teologije.

DILEMA OVIH DVAJU PUTOVA: da li da se kristologija transponira i svede na historiju, ili pak da se historija potpuno izbjegne i napusti kao nešto što je za vjeru suvišno, ta se dilema dade precizno sažeti u onu alternativu koja muči modernu teologiju: Isus ili Krist?

Moderna teologija započinje najprije time da se odvraća od Krista (Poslanik i Sin Božji), a pribjegava Isusu kao historijski dohvatljivoj zbilji, da bi potom, na vrhuncu tog pokreta, kod Bultmanna, udarila u suprotnom pravcu: od Isusa natrag ka Kristu. No u sadašnjem trenutku taj se pravac počinje iznova mijenjati u ponovno kretanje od Krista k Isusu.

Pokušajmo još malo izbliže pratiti to vrludanje novije teologije jer se tako približavamo samoj stvari. Polazeći od prve tendencije: od Krista k Isusu, Harnack je na početku stoljeća zamislio svoje djelo „Bit kršćanstva”. Ta je knjiga nudila oblik kršćanstva zadojen ponosom i optimizmom uma, oblik na osnovi je kojega prije toga liberalizam bio pročistio izvorni Credo (ispovijed i simbol katoličke vjere). Jedna od temeljnih rečenica tog djela glasi: „U evanđelje ne spada Sin, već samo Otac, kako je i sam Isus naviještao”. Kako to izgleda jednostavno i spasonosno! Ondje gdje je ispovijedanje o Sinu stvorilo podvojenost: između kršćana i nekršćana, i između kršćana različitih smjerova, tu spoznaja o Ocu može stvoriti jedinstvo. Dok Sin pripada samo nekima, Otac pripada svima i svi pripadaju njemu. Ondje gdje je vjera stvorila raskol, neka tu ljubav sada stvori povezanost. Isus nasuprot Kristu – to znači:daleko od dogme, a bliže ljubavi. Kad se dopustilo da od Isusa koji je propovijedao, koji je svima ljudima navješćivao njihova zajedničkog Oca i tako ih učinio braćom postane propovijedan Krist koji traži vjeru, a sam postaje dogmom, time je, prema Harnackovu mišljenju, došlo do presudnog loma. Jer, Isus da je obznanjivao nedoktrinalnu poruku o ljubavi, i upravo se u tom sastojala ona velika revolucija kojom je Isus razbio oklop farizejske ortodoksije, donijevši umjesto uskogrudne pravovjernosti jednostavnost povjerenja u Oca, bratstva među ljudima i njihove povezanosti na ljubav. A umjesto nje - kaže Harnack – nastupila je doktrina o Bogočovjeku, o „Sinu”, pa je tako na mjesto snošljivosti i bratstva, u čemu jest spasenje, došla „spasonosna” nauka, koja može značiti samo nesreću i propast, nauka koja je izazvala samo sukobe i raskole. Iz toga se sama od sebe nameće parola: ostavimo propovijedanog Krista, predmet vjerovanja koje razdvaja, a vratimo se Isusu koji propovijeda, pozivu na moć ljubavi koja nas pod jednim Ocem, ujedinjuje s mnogo braće.

Ne može se, zacijelo, zanijekati da su te tvrdnje duboko dojmljive i uzbudljive, i ne smiju se olako mimoići. No, usprkos tome, dok je Harnack još navješćivao svoju optimističku poruku o Isusu, grobari njegova djela stajali su već pred vratima.

U to isto vrijeme bio je već iznesen dokaz da je puki Isus, o kome je on govorio, romantičan san, povjesničareva fata-morgana: odraz njegove žeđi i čežnje, koja to više nestaje što joj se više približava.

Stoga je Bultmann odlučno krenuo drugim putem: Što se tiče Isusa, važna je zapravo činjenica da je egzistirao; uostalom, vjera se ne poziva na nesigurne hipoteze koje ne mogu pružiti nikakvu historijsku sigurnost, već se poziva jedino na zbilju navjestiteljske riječi, pomoću koje se zatvorena, nepristupačna ljudska egzistencija otvara svojoj pravoj vlastitosti.

No, zar je lakše podnijeti praznu činjeničnost (ono izrično 'da nešto postoji') negoli činjeničnost ispunjena sadržajem. Da li se što postiže ako se pitanje: tko, što i kako je taj Isus bio, potisne kao beznačajno, a čovjek se umjesto toga osloni na puki događaj riječi, na zbilju riječi? Ovo se posljednje, doduše, uistinu događa, jer biva propovijedano; no ispravnost i stvarni sadržaj toga, sve dok idu tim pravcem ostaju vrlo problematični.

Imajući u obziru te probleme, razumljivo je da ponovno raste broj onih koji se otklanjaju od čiste kerigme i historijskog Isusa osiromašenog u neku ruku na utvaru pukog postojanja, pribjegavajući ponovno najčovječnijem čovjeku od svih ljudi; ta njegova im se čovječnost u tom razbožanstvenjenom svijetu čini posljednjim bljeskom božanskoga što je preostao da nakon „Božje smrti” koja kaže da mi, doduše, nemamo više Boga ali da nam ostaje Isus kao znak pouzdanja koji nas bodri da nastavimo. Njegova bi čovječnost, u svijetu u kom je nestalo Boga, trebala postati nešto kao namjesništvo za Boga koga tu nije više moguće naći. A kako nekritički postupaju tu oni koji su se ranije vladali tako kritički: samo zato da ne ispadnu nazadnima u očima svojih naprednih suvremenika, htjeli bi dopustiti još samo onu teologiju u kojoj nema više Boga!

Možda je to pitanje trebalo u svakom slučaju postaviti već nešto ranije, i razmisliti ne očituje li se sumnjiva nekritičnost već u namjeri da se teologija – slovo o Bogu – razvija bez Boga. Što se našeg pitanja tiče, sigurno je svakako da ne možemo izbrisati posljednjih 40 (60) godina i da nam je povratak k pukom Isusu neopisivo zatvoren.

Pokušaj da se, zaobilazeći povijesno kršćanstvo, konstruira neki pravi Isus iz povjesničareve retorte, Isus koji bi onda trebao biti smisao i uvjet našega života, u osnovi je apsurdan. Sama historija ne stvara nikakvu sadašnjost , već utvrđuje ono što je bilo. Stoga , ta romantika o Isusu u krajnjoj je liniji isto tako bez budućnosti, a onda i lišena sadašnjosti, kao što je morao biti i bijeg u čistu zbilju riječi.

Vrludanje modernog doba između Isusa i Krista, kojeg sam glavne etape u našem stoljeću pokušao upravo ocrtati, nije ipak bilo samo po sebi uzaludno. Smatram da ono u biti može postati samo putokazom, putokazom da jedno (Isus) ne postoji bez drugoga (Krist), štoviše, da čovjek uvijek iznova mora u jednome otkriti značenje drugoga, jer u stvarnosti Isus postoji samo kao Krist, a Krist samo u Isusu.

Moramo poći i korak dalje te PRIJE svakog rekonstruiranja – koje se, dakako, može postići jedino rekonstrukcijama, tj, naknadnim umjetnim tvorevinama – pokušati jednostavno shvatiti ŠTO KAŽE VJERA KOJA NIJE REKONSTRUKCIJA, VEĆ SADAŠNJOST, KOJA NIJE TEORIJA, VEĆ STVARNOST ŽIVOG EGZISTIRANJA.

Možda bismo ipak trebali imati više povjerenja u onu stalnu SADAŠNJOST VJERE, SADAŠNJOST KOJA PROŽIMA VJEKOVE, A VJERA ŠTO JE NOSI, U BITI ŽELI SAMO JEDNO: da bude razumijevanje onoga tko je i što je Krist zapravo bio – možda bismo, dakle, u tu sadašnjost morali imati više povjerenja negoli u rekonstrukciju koja svoj put traži izvan zbilje. A u najmanju ruku trebalo bi pokušati jednom prihvatiti što u stvari ta vjera kaže.

2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju

Simbol, koji pratimo u ovoj knjizi kao reprezentativni sažetak vjere, formulira svoje ispovijedanje o Kristu, posve jednostavnim riječima: „... i (vjerujem) u Krista Isusa”. Pri tome nam najviše upada u oči što na prvo mjesto, slično kao i u pavlovskom rječniku, dolazi riječ Krist, koja prvotno nije značila ime nego naslov ('Mesija'). No, dade se pokazati da je rimska kršćanska zajednica koja je formulirala naš Credo ('Vjerovanje') bila još potpuno svjesna sadržajnog značenja riječi Krist. Doduše, do upotrebe ove riječi u smislu vlastitog imena, kako je mi danas osjećamo, došlo je već u najranije vrijeme; no u Credu je ipak riječ „Krist” upotrijebljena još uvijek kao oznaka za ono što Isus jest. Stapanje riječi Krist s imenom Isus zbilo se svakako već odavna, i mi se u neku ruku nalazimo u posljednjoj etapi što se tiče promjene značenja riječi Krist.

Ferdinand Kattenbusch, veliki istražitelj Apostolskog vjerovanja, zgodno je razjasnio bit tog pitanja na jednom primjeru iz svoga vremena (1897). On to uspoređuje s upotrebom izraza „Car Vilim”. Naslov car postao je gotovo dio samoga imena; izrazi „car” i „Vilim” nerazdvojno pripadaju jedno drugome, premda je svakome jasno da ta riječ ne izriče jednostavno ime, nego FUNKCIJU. Nešto sasvim slično nalazimo nalazimo ovdje i u svezi „Krist Isus”, svezi koja je po tvorbi potpuno jednaka gornjoj: Krist je NASLOV, ALI U ISTI MAH VEĆ I DIO JEDINSTVENOG IMENA ČOVJEKA IZ NAZARETA.

U ovom procesu stapanja imena s naslovom a naslova u ime odigrava se nešto DALEKO VIŠE NO ŠTO BI TO BILA NEKA OD MNOGIH POVIJESNIH ZABORAVNOSTI. TU DOLAZI DO IZRAŽAJA NAJDUBLJA SRŽ ONOG RAZUMIJEVANJA ŠTO GA JE OSTVARILA VJERA S OBZIROM NA LIK ISUSA IZ NAZARETA.

PRAVI IZRAZ VJERE SASTOJI SE, NAIME, UPRAVO U TOME DA KOD ISUSA NIJE MOGUĆE RAZLIKOVATI SLUŽBU I OSOBU; S OBZIROM NA NJEGA TA RAZLIKA BIVA JEDNOSTAVNO BESPREDMETNA. NJEGOVA OSOBA JEST TA SLUŽBA, A NJEGOVA SLUŽBA JEST TA OSOBA.

To se dvoje ne da više jedno od drugog dijeliti: tu više ne postoji prostor za neki privatni sadržaj, prostor za vlastiti 'ja', koji bi konačno ostajao negdje iza svojih postupaka i čina, pa bi onda moglo nekada biti i „izvan službe”; tu ne postoji 'ja' koji bi bio odvojen od svog djela – 'ja' jest djelo, a djelo je upravo 'ja'.

Prema onome kako je vjera što se izrazila u Simbolu („Credo”) razumijevanja sama sebe, Isus nije iza sebe ostavio neku nauku koja bi se dala odvojiti od njegovoga 'ja' kao što se dadu skupiti i vrednovati ideje velikih mislilaca bez obzira na osobu njihova autora. Symbolum ne pruža nikakvu Isusovu nauku. Očito, uopće nije dolazila na pamet pomisao da se tako nešto pokuša – pomisao koja se nama čini po sebi razumljivom – i to zato jer je tadašnje osnovno shvaćanje bilo usmjereno u posve drugom pravcu. Isto tako, prema onome kako je vjera sama sebe razumijevala, Isus nije učinio ni jedno djelo koje bi se dalo razlikovati od njegova 'ja' i prikazati odvojeno od njega. Štoviše, razumjeti Isusa kao Krista znači biti uvjeren da se sav unio u svoju riječ. Tu ne postoji (kao kod svih nas) neki 'ja' koji tvori riječi – on se tako poistovjetio sa svojom riječju da se 'ja' i riječ ne daju međusobno razlikovati: ON JEST RIJEČ. Isto tako, kako vjera shvaća, njegovo djelo nije ništa drugo doli bezpridržajno stapanje samoga sebe upravo u to djelo; on SEBE tvori i SEBE daje. NJEGOVO DJELO JEST DAVANJE SAMOGA SEBE.

Karl Barth je jednom prilikom ovo zapažanje vjere izrazi ovako:

„Isus je u potpunosti nosilac određene službe. On, dakle, nije ponajprije čovjek a k tome onda i nosilac te službe ..... Ne postoji neka neutralna Isusova čovječnost ..... Neobične Pavlove riječi u 2 Kor 5,16: 'Ako smo dosad poznavali Krista po tijelu, sad ga više tako ne poznajemo' mogle bi se svakako reći i u ime svih četiriju evanđelista. Oni su bili potpuno nezainteresirani za sve ono što je taj čovjek mogao biti i činiti izvan svoje službe da bude Krist, i mimo njezina izvršenja ... Pa i onda kad izvještavaju da je gladovao i žeđao, da je jeo i pio, da je bio umoran, odmarao se i spavao, da je ljubio, tugovao, srdio se, čak i plakao, oni opisuju popratne okolnosti u kojima se ipak nigdje ne očituje nešto kao osobnost, samostalna u odnosu na svoje djelo, osobnost s nekim svojim osebujnim željama, sklonostima i afektima ... Njegovo ljudsko bivstvo istovjetno je njegovu djelu. Drugim riječima: odlučna tvrdnja što je vjera donosi o Isusu sastoji se u nedjeljivom jedinstvu ovih dviju riječi „Isus Krist”, jedinstvu u kojem se krije ISKUSTVO O ISTOVJETNOSTI EGZISTENCIJE I POSLANJA. U tom smislu zaista se može govoriti o „funkcionalnoj kristologiji”: sve Isusovo bivstvo jest funkcija onoga „za nas”, ali upravo zato i ta funkcija jest – SVE NJEGOVO BIVSTVO.”

Ako tako shvatimo, mogli bismo, na kraju, stvarno ustvrditi kako nauka i djela historijskog Isusa nisu po sebi važni, već da je dovoljna jednostavna činjenica da je postojao – i to tada ako se pri tomu shvaća da se u toj činjenici podrazumijeva sav realitet osobe koja je po sebi istovjetna sa svojom naukom i sa svojim djelovanjem, u čemu se sastoji njezina neponovljiva vlastitost i jedinstvenost.

Isusova osoba jest njegova nauka, a njegova nauka jest on sam.

Zato kršćanska vjera, to jest vjera u Isusa kao Krista jest uistinu „personalna vjera”. Tek iz ovoga možemo zaista razumjeti što to znači. Takva vjera nije prihvaćanje nekog sistema, već PRIHVAĆANJE OSOBE KOJA JE ISTOVJETNA SA SVOJOM RIJEČI KAO OSOBE, A OSOBE KAO RIJEČI.

3. Polazište ispovijedanja: križ

Ono što smo do sada rekli bit će još jače osvijetljeno ako se vratimo korak dalje od Apostolskog simbola: na sam izvor kršćanskog ispovijedanja. Danas možemo s određenom sigurnošću ustanoviti da se izvor vjerovanja u Isusa kao Krista, to jest izvor „krst”-janskog (krst od Krist) vjerovanja uopće, sastoji u križu. Sam Isus nije sebe izravno proglasio Kristom („Mesijom”). Ova, za nas zacijelo donekle neobična tvrdnja izbija na vidjelo, sada već podosta jasno, iz često zbunjujućih rasprava historičara. A njoj se neće moći izbjeći ni tada, upravo ni tada, kad se u brzopletoj suptrakciji što je proširena u suvremenom istraživanju o Isusu bude suprotstavila odgovarajuća kritika. Isus se, dakle, nije otvoreno proglasio Mesijom (Kristom) – učinio je to Pilat, koji se i sam priključio židovskoj optužbi, kad je, popuštajući toj optužbi, dao Isusu na križu staviti natpis koji je na svim tadašnjim svjetskim jezicima govorio o razlogu smaknuća: Pilat je tim osuđeničkim naslovom proglasio Isusa za židovskog Kralja (= Mesija, Krist) nad kojim je izvršena presuda.

Taj osuđenički naslov, ta smrtna osuda povijesti, postala je u paradoksalnom jedinstvu „ispovijedanjem”, pravim ishodištem i izvorom kršćanske vjere koja Isusa smatra Kristom: kao razapeti ovaj Isus jest Krist, Kralj. U njegovu „biti razapet” ogleda se njegovo „biti kralj”; a njegovo „biti kralj” znači predati se ljudima, znači poistovjećenje njegove riječi, poslanja i egzistencije. Tako, njegova egzistencija jest njegova riječ. A on jest riječ jer je ljubav.

Polazeći od križa, vjera sve više shvaća kako Isus nije tek NEŠTO učinio i kazao, već da su u njemu poruka i osoba identične, štoviše, da je on u biti uvijek već ono što kaže. Ivan iz toga nije trebao drugo već jednostavno povući posljednju konzekvenciju: ako je to tako – a to je temeljna kristološka misao iz njegova Evanđelja – onda iz toga slijedi da je Isus Krist „Riječ”; on je osoba koja ne samo da riječi posjeduje već i jest vlastita riječ i vlastito djelo; osoba koja je sam Logos („riječ”, smisao); koja je oduvijek i zauvijek; osnova na kojoj svijet počiva – pa ako igdje susretnemo takvu osobu, onda je ona onaj smisao što nas sve drži i uzdržava.

Razvoj onog razumijevanja koje nazivamo vjerom odigrava se se pri tom ovako: suočeni s činjenicom križa, kršćani su najprije naišli na poistovjećivanje osobe, riječi i djela. U tom su spoznali ono jedino pravo i konačno odlučujuće, pred čime sve ostalo stupa u drugi plan. Stoga se njihovo ispovijedanja moglo ograničiti na jednostavnu međusobnu svezu Isus i Krist – tom svezom bilo je sve rečeno.

Isus se promatra polazeći od križa, a to, snažnije od svih riječi, govori: on jest Krist. Više od toga i ne treba. Razapeti „ja” Gospodinov tako je bogata stvarnost da sve ostalo može doći i u drugi plan.

U slijedećem koraku stalo se na osnovi takvog razumijevanja Isusa razmišljati o njegovim riječima. Na svoje čuđenje, zajednica koja se okrenula sjećanju morala je sada ustanoviti kako je u Isusovim riječima već prisutno isto usredotočenje na njegov „ja”, kako sama njegova poruka, promatrana unatrag, stalno smjera i vodi tom „ja”, toj istovjetnosti riječi i osobe. I na kraju, Ivan je konačno mogao oba ova gibanja povezati u jedno. Njegovo Evanđelje predstavlja u neku ruku dovršenu lektiru o Isusovim riječima polazeći od njegove osobe te o Isusovoj osobi polazeći od njegovih riječi. „Kristologiju”, to jest svjedočenje vjere o Kristu Ivan shvaća kao poruku o Isusovom životu, i obratno: Isusov život shvaća kao kristologiju. To ukazuje na savršeno jedinstvo između Krista i Isusa, jedinstvo koje biva i ostaje konstitutivnim za svu daljnju povijest vjere.

4. Isus koji je Krist

Nakon svega što smo rekli, mislim da bi trebalo biti očito u kom se smislu i do koje mjere mogu slijediti Bultmannove misli.

Zaista, postoji u nekom smislu opća koncentracija na činjenicu da je Isus egzistirao, i zaista je sva ona zbilja koja se zove Isus u neku ruku potpuno urasla u vjeru u Krista – ta, njegova naistinskija riječ u stvari je on sam.

No, zar time nismo prebrzo prešli preko pitanja koje nam je ranije bio postavio Harnack? Jer što je sada s porukom o Bogu Ocu koja stoji nasuprot kristologiji? Što je s porukom o sveljudskoj ljubavi koja nadilazi i prevladava granice vjere? Da nije nestala u nekom kristološkom dogmatizmu? Nije li ipak u tom pokušaju da se ocrta vjera ranog kršćanstva i Crkve svih vremena – isticanjem vjerovanja koje zaboravlja ljubav – ponovno potisnuto i zaklonjeno ono bitno, a o čemu je u svoje vrijeme liberalna teologija bila povela riječ. Znamo da do toga možemo stvarno doći i da nije u povijesti tek jednom uistinu i došlo. No, jednako tako, moramo najodlučnije naglasiti da to ni u kom slučaju ne odgovara smislu kristološke postavke.

Jer, onaj tko Krista spoznaje u Isusu, i samo u njemu, a Isusa kao Krista, onaj tko shvaća da se tu odlučujuća činjenica sastoji u potpunom jedinstvu osobe i djela, taj je nadišao isključivost vjere i njezinu antitezu prema ljubavi, taj je to oboje stopio u jedno te je postalo nezamislivo da se to ikada rastavi jedno nasuprot drugome. Povezanost između Isusa i Krista, neodvojenost osobe i djela, istovjetnost tog čovjeka s činom predanja – sve to ukazuje i na povezanost između ljubavi i vjere.

Jer, vlastitost Isusovog „ja”, njegove osobe – koja tu svakako dolazi potpuno u središte – nesumnjivo se sastoji u tome da taj „ja” ne stoji u nekoj osamostaljenoj zatvorenosti, već je u punini biće s relacijom prema Očevu „ti” i s usmjerenošću prema ljudskom „vi”. Isusov „ja” znači identitet logosa (istine) i ljubavi, i tako u njemu ljubav postaje logosom, istinom ljudskoga bića. A bit vjere što je zahtijeva tako shvaćena kristologija sastoji se, dosljedno, u tome da vjera bude stalno urstanje u univerzalnu otvorenost bezuvjetne ljubavi. Vjerovati, naime, u tako shvaćenog Krista znači jednostavno: UČINITI LJUBAV SADRŽAJEM VJERE, tako da bi se na osnovu toga moglo upravo reći: ljubav je vjera.

To odgovara slici što ju je Isus orisao u svojoj velikoj usporedbi o posljednjem sudu (Mt 25,31-66): tu se o ispovijedanju Krista, koje zahtijeva Gospodin što sudi, ističe da je to ono pronalaženje Krista u najneznatnijim ljudima, u onima koji trebaju moje pomoći.

Prema tome, ispovijedati Krista znači: ČOVJEKA KOJI JE MENE POTREBAN, A KOGA SADA I OVDJE SUSREĆEM – PRIZNATI KAO KRISTA; POZIV NA LJUBAV SHVATITI KAO IMPERATIV VJERE.

O ovoj prividnoj preorijentaciji kristološkog ispovijedanja što je nalazimo u Mt 25, gdje se o tom ispovijedanju govori kao o bezuvjetnosti ljudskoga služenja i solidarnosti ne treba – prema svemu onome što smo rekli – pomišljati kao da iskače iz neke dogmatike koja bi inače postojala; ona je zapravo konzekvencija koja se nameće iz jedinstva Isusa i Krista, dakle iz srži same kristologije. Jer, to jedinstvo, ta povezanost između Isusa i Krista – ponovimo to i ovom prilikom – jest ujedno i jedinstvo između vjere i ljubavi.

Zato i stoji tvrdnja da vjera koja nije ljubav, ni u kom slučaju nije prava kršćanska vjera, već se samo takvom pričinjava. To je činjenica koju treba jednako naglasiti protiv doktrinalističkog nesporazuma unutar katoličkog poimanja vjere kao i protiv sekularizacije ljubavi koja kod Luthera proizlazi iz isključivosti opravdanja po vjeri. 13.01.2023. 21:29

Iz predavanja Josepha Ratzingera: „Isus koji je Krist: Osnovni oblik našeg ispovijedanja”; „Uvod u kršćanstvo”, 1968.

Piće života

 

Čeznem za danima gladi,

makar tijelo ne dopušta,

i banalnosti me lude muče.

Kao zarobljenu drže mene jadi,

a nebo se tmasto spušta

pa me gore k sebi vuče.

Odakle mi snaga da Te ljubim

svakom silom duha pusta?

Zašto moja nada šuti?

Zar da poznajem Te samo umom grubim?

Jučer bila mi je ta praznina gusta,

bijahu mi nadahnuti vremeniti puti.

Organizam, zdravlje bogovi su sada,

duša stenje pod pritiskom suhoće,

molitva mi Duhom Svetim zasoljena

kao rijeka koja sama nema hlada,

kao struja vode bez mirnoće.

Moja srž je sasvim razgoljena.

Razotkrivena je potreba za Tvojim vinom,

za svježinom krvotoka Tvoga,

jedino mi Piće, Kriste, Bože moj.

Oče naš, koji si sa svojim Sinom,

koji daješ mome srcu sebe, Boga,

daj da odmah uđem u taj program Tvoj

jer si moja žeđ i moje utaženje,

jer ovakva ne mogu ni mrijeti,

niti životnost mi nije plod.

Ti probudi moje posvećenje,

samo s Tobom hoću sijati i žeti,

makar nikad nije tako važan ovaj brod.

12.01.2023. 19:36