„Dakle: vjera po poruci, a poruka riječju Kristovom.” Rim 10,17
„Credo”
je formula koja je ostala od prvobitnog dijaloga: „Vjeruješ li?”
- „Vjerujem”. A taj dijalog upućuje na „vjerujemo”, pri čemu
subjekt „ja vjerujem” ne biva apsorbiran, nego u njemu poprima
svoje mjesto. Tako je u pretpovijesti ovog ispovijedanja vjere i u
njegovu prvobitnom obliku nazočan čitav antropološki lik vjere.
Pokazuje
se da vjera nije posljedak zasebnog mozganja, gdje „ja” nešto za
sebe razmišlja i samo umuje o istini, lišeno svih spona; štoviše,
ona je posljedak dijaloga, izraz slušanja, primanje i odgovor, što
čovjeka uvodi u zajednicu onih koji također vjeruju, i to uvodi
kroz „moju” i „tvoju” međusobnu pripadnost.
„Vjera
se stječe slušanjem” - kaže Pavao (Rim 10,17). Može to
izgledati kao nešto što je umnogome uvjetovano vremenom te se može
mijenjati; mogao bi čovjek doći u napast da u tome vidi samo
rezultat određene sociološke situacije, tako da bi se jednoga dana
umjesto toga moglo reći: „Vjera se stječe čitanjem”, ili
„umovanjem”. A zapravo je tu riječ o nečemu što je mnogo više
od odsjeva nekog prošlog povijesnog trenutka. Štoviše, u formuli
„Vjera se stječe slušanjem” dana je trajna strukturalna izjava
o onome što se tu zbiva. U njoj se očituje temeljna razlika između
vjere i obične filozofije, razlika koja uostalom ne priječi da
vjera u svojoj nutrini pokrene filozofsko traženje istine.
Zaoštrivši to, mogli bismo reći: uistinu, vjera se stječe
„slušanjem”, a ne kao u filozofiji - „umovanjem”. Njezina je
bit u tome da ne domišlja ono što se može domisliti i što bi mi
tako na kraju stajalo na raspolaganju kao rezultat moga mišljenja;
štoviše, za nju je karakteristično da se stječe slušanjem, ona
je primanje onoga što nisam sam domislio, tako da mišljenje u vjeri
zapravo uvijek znači umovanje o onome što sam već prije čuo i
primio. Drugim riječima: u vjeri postoji prednost riječi pred
mišlju, prednost kojom se vjera strukturalno razlčikuje od
filozofskog gradivnog sloga. U filozofiji misao prethodi riječi, jer
filozofija je produkt umovanja, koje se NAKNADNO pokušava obući u
riječi, no one ostaju stalno sekundarne s obzirom na misao, i zato
ih načelno mogu uvijek nadomjestiti druge riječi.
Nasuprot
tome, vjera pridolazi čovjeku izvana, i
za nju je bitno upravo to da dolazi izvana. Ona – da ponovimo –
nije rezultat mog vlastitog umovanja, već nešto što mi je rečeno,
nešto što me pogađa kao nedomišljeno i nedomislivo, nešto što
me zove i obavezuje. Za nju je bitna ova dvojaka struktura: „Vjeruješ
li?” - „Vjerujem!”, to jest poziv izvana i odgovor na taj
poziv.
Vjeru
nisam stekao privatnim traženjem istine, već primanjem koje me je
na neki način predusrelo. Vjera ne može i ne smije biti jednostavni
produkt umovanja. Zamišljanje da bi vjera stvarno imala nastati na
taj način što bismo je mi sami izmislili i našli je na putu čisto
privatnog traženja istine, to je u biti već izraz određenog
ideala, određenog misaonog stava koji omalovažava samobitnost
vjere. Jer, njezina se samobitnost sastoji upravo u tome da je ona
primanje onoga što se ne može domisliti – dakako, odgovorno
primanje, jer ono čuveno nikada ne može u potpunosti postati mojim
vlasništvom, i nikada ne može potpuno dokinuti odstojanje onoga što
je primljeno, no cilj mi ipak mora biti da sve više usvajam ono što
sam primio, i to tako da mu se sve više predajem kao većem od sebe.
Kad
je tome tako, kad vjera nije produkt moje misli, već mi pridolazi
izvana, ja njezinom riječju ne mogu po volji raspolagati niti je
mogu izmijeniti; naprotiv, ona mi je stalno nadređena i uvijek
nadilazi moje mišljenje. Pozitivitet onoga što mi pridolazi, onoga
što ne potječe od mene, a što mi čini pristupačnim ono što ne
mogu sam sebi dati, taj pozitivitet karakterizira oblik vjere kao
događaja. Zato na tom području riječ vjere i ima prednost pred
mišlju, tako da si misao ne stvara svoje riječi, već darovana
riječ ukazuje put razumskom mišljenju. S ovim pak primatom riječi
i „pozitivitetom” vjere što se tu pokazuje stoji u vezi
socijalni karakter vjere a
to je već druga razlika u odnosu na bitno individualističku
strukturu filozofskog mišljenja. Filozofija je po svojoj biti djelo
pojedinca koji za sebe razmišlja o istini. Misao i zamisao barem
prividno pripadaju meni samome, jer proistječu iz mene, mada ničije
mišljenje ne živi isključivo od svoje samobitnosti već je,
svjesno ili nesvjesno, prožeto svakojakim čimbenicima. Prostor gdje
se misao zbiva jest unutarnji prostor duha; tako je misao ponajprije
vlastita moja stvar, ona ima individualističku strukturu. Tek
sekundarno postaje ona priopćiva, onda kad se izgovori riječju, što
je opet za drugoga počesto samo približno shvatljivo. Suprotno
tome, kao što smo vidjeli, za vjeru je primarna naviještena riječ.
Misao je nešto unutarnje, a riječ je, naprotiv, snaga koja
povezuje. Ona je način kako u duhovnom području dolazi do
komunikacije, oblik po kojemu duh u neku ruku biva nešto ljudsko, to
jest nešto tjelovito i socijalno. Ovaj primat riječi znači, dakle,
da je vjera usmjerena prema zajedništvu duha na posve drugačiji
način nego filozofsko mišljenje. U filozofiji stoji na poičetku
privatno traženje istine, koje onda, sekundarno, traži i nlazai
suputnike. Vjera je, naprotiv, u prvom redu poziv na zajedništvo, na
jedinstvo duha pomoću jedinstva riječi. Još više, njezin smisao
ima izvorno socijalni biljeg; njezin je zadatak da stvara jedinstvo
duha pomoću jedinstva riječi. A tek sekundarno vjera pojedincu
otvara put za njegove posve osobne pustolovine u traženju istine.
Dok
se tako u dijaloškoj strukturi vjere ocrtava čovječji lik, možemo
dodati da se tu pojavljuje i Božje obličje. Je, kad čovjek ima
posla s drugim čovjekom, on time ima posla i s Bogom. Vjera je bitno
usmjerena prema „Tebi” i prema „nama”, i ona povezuje čovjeka
s Bogom samo pomoću ove dvojake sveze. I obratno, to znači da su
odnos prema Bogu i sučovječnost na temelju unutarnjeg ustrojstva
vjere nerazdvojivi jedno od drugoga; odnos prema Bogu, prema „Tebi”,
prema „nama” bitno se međusobno prožimaju, a ne stoje jedan do
drugoga uporedo. To bismo mogli reći i drugačije: Bog želi doći
čovjeku samo preko čovjeka; on čovjeka traži samo u njegovoj
sučovječnosti.
Možda
bismo ovdje, barem u unutarnjem prostoru vjere, mogli objasniti jednu
činjenicu koja na prvi mah mora izgledati čudnovato i u kojoj se
religiozno držanje čovjeka može pokazati kao nešto problematično.
Religijska fenomenologija ustanovila je – a svaki od nas može to
provjeriti - kako u religiji, kao i u svim ostalim područjima
ljudskoga duha, postoje, barem prividno, stupnjevi nadarenosti. Tako
su nam, na primjer, na području glazbe poznati stvaralački, samo
primalački i najzad potpuno nemuzikalni tipovi; isto tako, izgleda,
stoje stvari i u religiji. I ovdje susrećemo religiozno „nadarene”
i „nenadarene”; i ovdje je sasvim malo onih kojima je dostupan
neposredan religiozni doživljaj, a time i neka vrsta religioznog
stvaralaštva na temelju dubokog proživljavanja religioznog svijeta.
„Posrednik” ili „utemeljitelj”, svjedok, prorok, ili kako već
povijest religija naziva takve ljude što su sposobni stupiti u
neposredan dosticaj s božanstvom, i ovdje je iznimka. Ovom malom
broju kojima je božanstvo postalo otvorena sigurnost stoji nasuprot
mnoštvo onih koji su tek receptivno religiozno nadareni, kojima je
uskraćeno neposredno iskustvo svetoga, a koji opet nisu toliko
nesposobni da se ne bi mogli s time susresti i to preko čovjeka
kojemu je takvo iskustvo moguće.
Ovdje
nam se po sebi nameće prigovor: zar ne bi moralo biti tako da svaki
čovjek ima neposredan pristup Bogu, kad je „religija” stvarnost
koja se svakoga tiče, i kada je Bog svakome zadatak? Ne bi li onda
morala postojati potpuna „jednakost šanski” i svakome dostupna
jednaka sigurnost? Nadamo se da naše polazište pokazuje kako ovo
pitanje gađa u prazno: dijalog Boga s ljudima zbiva se samo kroz
međusobni dijalog ljudi. Različitost religioznih nadarenosti, koja
ljude dijeli u „proroke” i one koji slušaju, prisiljava ih na
jedinstvo i solidarnost. Program mladog Augustina: „Bog i duša, i
ništa drugo” - nije ostvariv, on je i nekršćanski. Najzad
religije i nema na samotničkom putu mističara, već
samo u zajedništvu naviještanja i slušanja. Razgovor čovjeka s
Bogom i međusobni razgovor ljudi uzajamno se traže i uvjetuju. I,
možda je tajna – Bog od početka najsnažniji izazov ljudima na
DIA – LOG, izazov koji nikada neće donijeti potpunog rezultata. A
u dijalogu, ma koliko on bio zastrt i rastrojen, odzvanja „logos”,
suštinska riječ, od koje dolaze sve riječi i koju sve riječi
trajno pokušavaju izreći.
Pravi
se dia – log još ne zbiva kad ljudi govore tek o nečemu. Razgovor
ljudi biva autentičan tek onda, kad oni više ne pokušavaju reći
nešto, već nastoje izreći sami sebe: kada dijalog postaje
komunikacija. A gdje se to događa, gdje čovjek izriče sama sebe,
tu je na neki način riječ i o Bogu, koji je bitna tema spornog
razgovora među ljudima od početka njihove povijesti. Ali, i samo
onda kad čovjek izriče sama sebe, samo onda s logosom čovjekovog
bitka ulazi u riječi ljudskog govora i Logos svega bitka. Stoga
svjedočanstvo o Bogu zanijemi onoga časa, kad jezik postane samo
tehnika saopćavanja „nečega”. U logističkom računu nema
mjesta za Boga. Možda ova poteškoća da danas govorimo o Bogu
dolazi upravo odatle što naš jezik sve više naginje tome da
postane čisti račun, da sve više postane puka signifikacija
tehničkog priopćavanja, a sve manje dodir Logosa zajedničkog
bitka, u kojem se dira svjesno ili barem u slutnji i temelj svih
stvari. 10.12.2020.
05:01
Joseph
Ratzinger: „Uvod u kršćanstvo”, str. 65.
„Dakle:
vjera po poruci, a poruka riječju Kristovom.” Rim 10,17
