Ateističko kršćanstvo

 

PREDGOVOR ILI MALI UVOD BLOGERICE:

Agnostik često pita: kako mogu biti kršćanin bez kršćanske Crkve?

Ateistička filozofija, dijalektički materijalizam čak može i prihvatiti da postoje nesvjesni kršćani, anonimni, ali to nije kršćanstvo i ni približno kristologija kako bi ju rado protumačili mnogi koji, jednostavno i zbilja, vjere nemaju.

Vjera je put koji probija barijere na koje nailazi ateističko, navodno zbiljno kao da vjera kršćanska nije zbilja i zbiljnost, razmišljanje i motrenje. Vjeru nam Bog daje kao jedini transcendentalni kanal kroz koji možemo doživjeti Boga, a ostati na životu u našoj povijesnoj određenosti koju nam je, opet, uredio sam Bog; vjera nam savjetuje da je sveti, sakramentalni život to što nam je potrebno.

Pojam „sveti” predstavlja nešto i nekoga tko je jako, jako dobar i prokušan u životu.

Pojam „sakrament” znači sveto otajstvo, to je nešto nalik tajni o nečemu jako dobrom, o savršenom.

To je Crkva Katolička. I još mnogo više.

U vjeri se jezik izražavanja može prilagođavati svakome ateistu, agnostiku, kao i kršćanima. Ali razbistrivanje pojmova je već malo teže provesti jer – mnogi nemaju vjere u Apsolutno, to jest u živoga Boga koji je istina pa, prema tome, može nam ukazati na istinsko značenje pojmova kojima pokušavamo međusobno svi razgovarati o Bogu, životu, smrti, čovjeku i smislu.

Teologija jedina ima jasno dokazive i objašnjive pojmove o svemu poznatom i nepoznatom, a filozofija joj služi za pristupačnost nevjernicima, bezbošcima koji bi se željeli nametnuti na Mudrost odozgora.

Čovjek odozdo ne mora tražiti na tako mukotrpan i težak način svoje samonadilaženje, to jest Krista. Vjera će mu otkriti sve ako netko Boga moli, a to je sigurno istina i činjenica, da se svi ljudi spase, i Bog to želi, te da udijeli taj dar vjere svima.

Vjera je Božji dar, i nada, i ljubav. Ne može se naučiti, može se izmoliti od kršćanskoga Boga, zbiljskog, istinskog i pravog, autentičnog jedinog među bogovima.

Ovaj uradak služi kao dokazivanje da se ateističkim razmatranjem ne može postići ništa, možda samo tupost. To je uvod knjige Waltera Kaspera - „Isus Krist” koja je izdana 1992. godine, a u Hrvata je izdana u Splitu, 1995. u biblioteci „Crkva u svijetu” i uglavnom govori o sveopćem ekumenizmu, što god pojedincima to značilo jer ekumenizam se u početcima odnosio samo na kršćanske vjeroispovijesti; također ima priče o povijesti i povjesnosti te o teoriji evolucije.

Walter Kasper ima neposredan stil, to se vidi kasnije u vjerskom dijelu knjige, ali kad se govori o ateistima, čitalac se mora naoružati strpljenjem i ustrajnošću, naročito ako je rimokatolik, kako bi uvidio na čemu se lome koplja, a mogu se polomiti i jezici. 15.01.2024. 16:40

RELIGIOZNO PITANJE O ISUSU KRISTU

1. IZAZOV SVJETOVNOG SVIJETA

Vjerovanje „Isus je Krist” odgovor je na pitanje o spasenju i otkupljenju.

Ovo pitanje bilo je u Isusovo doba posvuda prisutno. Ondašnje vrijeme bilo je kod Židova i kod pogana doslovno nabijeno očekivanjima spasenja.

U doba cara Augusta zgusnula su se takva očekivanja u nadu u kraljevstvo mira i pravednosti. Vergilije je u znamenitoj Četvrtoj eklogi izrazio ovu nadu na osobito uvjerljiv način. Novo carstvo mira i pravednosti očekuje se u rođenju jednog djeteta. Ne kaže se na koga se pod tim djetetom misli, no čini se da Vergilije nije mislio na neko određeno dijete; štoviše, za nj je „dijete” simbol spasenja uopće.

Na židovskom području postoje slična očekivanja spasenja. Povijest palestinskih Židova u ono doba bila je povijest krvi i suza. Apokaliptici su reagirali na teške unutrašnje i izvanjske prilike vizijama budućnosti koje su bile ispunjene gorućim skorim očekivanjima nadzemaljskog kraljevstva Božjeg. Zeloti su, naprotiv, posezali za oružjem, vodili neku vrstu gerilskog rata protiv poganske okupacije vlasti i pokušavali oružanom silom uspostaviti kraljevstvo Božje kao zemaljsku teokraciju.

Prakršćanska poruka o Isusu Kristu, tj. od Boga poslanom spasitelju i osloboditelju mogla se dakle tada shvatiti neposredno kao odgovor na pitanje vremena. U zraku se osjećalo pitanje: „JESI LI TI ONAJ KOJI IMA DOĆI, ILI DA DRUGOGA ČEKAMO? (Mt 11,3).”

Kako danas stoji s tim pitanjem?

Je li još uopće živo pitanje o spasenju i otkupljenju?

Kako danas možemo iskusiti Kristovu poruku kao spasenjski i oslobađajući odgovor?

Je li nam poruka uopće pristupačna?

Današnji svijet često nazivamo SVJETOVNIM SVIJETOM. Sadašnje globalno stanje opisujemo pojmovima SEKULARIZACIJA, DEMITOLOGIZACIJA I DEIDEOLOGIZACIJA.

Iza takvih natuknica, posebno ako postanu krilatice, mogu se skrivati različiti sadržaji. Najprije može se općenito reći: Događaj sekularizacije je karakterističan po tome da se čovjek i društvo oslobađaju tutorstva religiozno i kršćanski prožetih obrazaca mišljenja i ponašanja. Čovjek tako hoće svjetovno na svjetovan način prosuđivati i s njim postupati. On se pouzdaje u racionalnu spoznaju imanentnih stvarnih struktura politike, gospodarstva, znanosti i dr. I prema tome usmjeruje svoje djelovanje. „Apsolutna” i posljednja pitanja koja se ne mogu riješiti na ovaj racionalni način smatraju se velikim dijelom kao besmislena pitanja koja je zasad bolje odgovoriti u korist rješivih problema, koji, kako se misli, odgovaraju stvarnim problemima.

Novovjekovna sekularizacija može se razumjeti jedino u kontekstu osnovnog načela novovjekovne misli, NAČELA SUBJEKTIVITETA. Subjektivitet označava činjenicu DA ČOVJEK SAMA SEBE UZIMA ZA POLAZIŠTE I MJERILO SHVAĆANJA CJELOKUPNE ZBILJE. On se dakle ne smije pobrkati sa subjektivnim samovoljnim ustrajanjem pojedinačnog subjekta na njegovoj ograničenoj perspektivi i njegovim posebnim interesima. KOD SUBJEKTIVITETA ne radi se o jednoj takvoj partikularnoj nego O POSVE UNIVERZALNOJ PERSPEKTIVI.

Nakon pripreme u mistici i kod Nikole Kuzanskog, ovaj takozvani ANTROPOLOŠKI ZAOKRET POČINJE DECARTOVIM COGITO ERGO SUM. Od tada čovjek sebe više ne shvaća iz cjelokupne zbilje koja ga okružuje i određuje mu mjeru i poredak; naprotiv, on sam postaje polazna točka zbilje. GDJE SE ČOVJEK TAKO POSTAVLJA GOSPODAROM ZBILJE, TU ONA POSTAJE PUKIM OBJEKTOM KOJI SE MOŽE ZNANSTVENO PROZRETI I TEHNIČKI OVLADATI. Doduše, on još u sebi sadrži mnogo neriješenih problema, ali nema više pravih tajni. Čovjek drži da može uzroke stvari sve više spoznati i s njima raspolagati. Bog kao spoznajna i radna hipoteza postaje nepotreban, svijet postaje DEMITOLOGIZIRAN I DESAKRALIZIRAN.

Naravno, DEDIVINIZACIJA stvarnog svijeta IMA ZA POSLJEDICU GUBITAK OPREDMEĆENOSTI SLIKE O BOGU I PREDODŽABA VJERE.

PROSVJETITELJSTVO I ROMANTIZAM, PRIRODOSLOVNA ZNANOST I MISTIKA U NOVOM VIJEKU ČESTO SU BILE DVIJE STRANE JEDNOG POKRETA. Stoga bi bilo naivno misliti da bi sadašnji, po sebi povoljni „religiozni val” riješio probleme koje je postavila novovjekovna sekularizacija.

Iza ovog novovjekovnog razvoja stoji u stvari patos slobode i oslobođenja od objektivnih prisila. Zato je EMANCIPACIJA epohalna odrednica za naše sadašnje iskustvo zbilje i na određeni način filozofsko – povijesna kategorija za ocrtavanje novodobnog procesa prosvjetiteljstva i slobode (J.B.Metz)

No što se pod tim podrazumijeva?

POJAM EMANCIPACIJE IZVORNO JE BIO UDOMAĆEN NA PODRUČJU PRAVA.

U Rimskom pravu znači PUŠTANJE ROBOVA NA SLOBODU IZ MILOSRĐA ili

OTPUŠTANJE ODRASLOG SINA IZ OČINSKE VLASTI.

Ovo izvorno shvaćanje emancipacije može imati i DOBAR TEOLOŠKI SMISAO.

Već i PAVAO kršćansko otkupljenje shvaća kao OSLOBOĐENJE od „vlasti i sila” i nema dvojbe da kršćanstvo zauzima važno mjesto u zapadnjačkoj povijesti slobode. TEK JE KRŠĆANSTVO ZAPRAVO SPOZNALO DOSTOJANSTVO SVAKOG ČOVJEKA UTEMELJENO NA SLOBODI, NEOVINO OD NJEGOVE RASE, PORIJEKLA, NJEGOVA POLOŽAJA I NJEGOVA SPOLA. POD TIM VIDOM NOVI VIJEK MOŽE SE JEDNIM DIJELOM SHVATITI KAO POSLJEDICA POVIJESNOG DJELOVANJA KRŠĆANSTVA.

No, bilo bi pojednostavnjenje ako bismo cijeli novovjekovni razvoj globalno označili kao „anonimno” ili „strukturalno” kršćanski.

Od shvaćanja emancipacije kao davanja slobode iz milosrđa u novom je vijeku nastalo autonomno shvaćeno samooslobađanje čovjeka. Ono je bilo odlučni poticaj prosvjetiteljstvu, koje je Kant definirao kao izlazak čovjeka iz svoje nezrelosti koju je sam skrivio, i kao hrabrost da se posluži vlastitim razumom i da ga jednostavno upotrebljava. Tako je oslobađanjem pojedinog individuuma nastao društveni proces u kojem su se oslobodile čitave društvene skupine od duhovnog, pravnog, socijalnog ili političkog tutorstva, zapostavljanja ili od nepravedne vladavine. U tom smislu govorimo između ostaloga o oslobođenju seljaka, emancipaciji građanstva, proletarijata, Židova, crnaca, žena, bivših kolonijalnih država. Sve jasnije se isticao zajednički cilj toga pokreta, dokidanje svake diskriminacije i svakog privilegiranja: emancipirano društvo. Tako je od pravnog i političkog pojam emancipacije postao ideološka kategorija cjelokupnosti. U tom ga sveobuhvatnom smislu definira Karl Marx: „Svaka emancipacija je svođenje čovjekovog svijeta, odnosa na samog čovjeka.”. Ova sveobuhvatna emancipacija kod Marxa izrazito isključuje svako posredništvo nekog posrednika. Stoga je za Marxa emancipacija od religije uvjet i pretpostavka svake druge emancipacije.

Ako je EMANCIPACIJA EPOHALNA ODREDNICA ZA NAŠE SADAŠNJE ISKUSTVO SVIJETA I NA STANOVIT NAČIN FILOZOFSKO – POVIJESNA KATEGORIJA NOVOVJEKOG PROCESA PROSVJETITELJSTVA I SLOBODE U ČIJIM PRILIKAMA (NE UVJETIMA) MORAMO ARTIKULIRATI I OBRAZLAGATI KRŠĆANSKU PORUKU OTKUPLJENJA, ONDA JE TEMELJNO PITANJE DANAŠNJE KRISTOLOGIJE:

KAKO SE MEĐUSOBNO ODNOSE KRŠĆANSKO OTKUPLJENJE I NOVOVJEKOVNA EMANCIPACIJA.

Na ta pitanja pokušavaju odgovoriti teologija demitologizacije R. Bultmanna i antropološki usmjerena teologija Karla Rahnera.

Očigledno, pri tom se otvaraju duboka pitanja i načelne alternative u svemu što, naravno, i ovdje teologija i novovjekovna filozofija mogu i moraju jedna od druge naučiti. Riječ je o sudbonosnom pitanju vjere i teologije (koju čovjek i ljudi ne mogu bez Boga rješavati, niti riješiti – blogr.).

2. PROGRAM DEMITOLOGIZACIJE VJERE U KRISTA

U trenutku kada sloboda i zrelost čovjeka postaju središte i kriterij mišljenja, tradicijske vjerske predodžbe i uvjerenja moraju izgledati kao mitologija. I predana vjera u Isusa Krista došla je pod sumnju mitologije. Ta, možemo li se još iskreno uživjeti u poruku i prihvatiti da Bog silazi s neba, uzima na se ljudski lik, rađa se od Djevice, nastupa i čini čudesa, poslije svoje smrti silazi k mrtvima, treći dan biva uskrišen od mrtvih i uzvišen s desne Božje, da je od sada s neba po Duhu djelotvorno prisutan u navještaju i sakramentima Crkve? Nije li sve to, i jezik i stvar, mitska slika svijeta koja je danas prevladana? Nije li dakle ovdje potrebna demitologizacija, kako radi intelektualnog poštenja, tako i radi bistrijeg shvaćanja Boga?

Na ovo pitanje nije moguće odgovoriti prije nego razjasnimo što se misli pod mitologijom i demitologizacijom. Ovdje ćemo se ograničiti na shvaćanje mita i mitologije koje prevladava u takozvanoj povijesno – religijskoj školi i u teologiji demitologizacije koja je s njom usko povezana. Prema tom shvaćanju mit je oblik predodžbe jednog prevladanog razdoblja ljudske povijesti, dječje epohe čovječanstva; u tom razdoblju još se nisu znali pravi uzroci stvari pa se smatralo da svuda u svijetu i u povijesti djeluju izvanzemaljske i božanske sile. Zbog toga je mitologija način mišljenja i predstavljanja koji božansko shvaća kao svjetovno, a svjetovno kao božansko. Bog je ovdje nadomjestak, Deus ex machima, koji naravne uzroke zamjenjuje čudesnim nadnaravnim zahvatima. Božansko i svjetovno se dakle miješaju i tvore jednu cjelinu, jedan ssvemir. Božansko je tako reći numinozna dubinska dimenzija svijeta i može se neposredno iskusiti svuda i u svemu. Sve što postoji može biti simbol po kojem božansko postaje iskustveno.

Program demitologizacije pokušava voditi računa o promijenjenom shvaćanju zbilje. MEĐUTIM, PROGRAM DEMITOLOGIZACIJE NEMA ZA CILJ, KAKO TO DVOSMISLENA RIJEČ SUGERIRA, POSTUPAK ELIMINIRANJA, NEGO POSTUPAK I N T E R P R E T A C I J E. ONA SE NE VODI PRVENSTVENO NEGATIVNIM NEGO POZITIVNIM INTERESOM. ŽELI SAČUVATI TRAJNU OBJEKTIVNU JEZGRU TRADICIONALNOG VJEROVANJA KOJA JE UOBLIČENA U MITOLOŠKO ŠIFRIRANOJ FORMI, A TRAJNU NAKANU ŽELI IZNIJETI NEISKRIVLJENO I PRIMJERENO NOVOVJEKOJ SVIJESTI.

Ovaj program demitologizacije nije nov. Nalazimo ga već kod engleskih deista koji su zahtijevali razumno kršćanstvo (Locke) i religiju bez tajni (Toland). Zapravo Spinoza anticipira cjelokupnu novovjekovnu diskusiju. Polazeći od svoje panteističke filozofije, on je uvjeren da je u Kristu Božja Mudrost uzela ljudsku narav. Međutim, Božja se Mudrost u Kristu pokazuje samo u usporedbi s naravi i ljudskim duhom na posebno jasan način. Dakle, Pismo NE UČI NIŠTA ŠTO NE BI BILO U SKLADU S RAZUMOM. NJEGOV SE AUTORITET NE ODNOSI NA PITANJA ISTINE, NEGO NA PITANJA NAČINA ŽIVLJENJA I KREPOSTI, DANAS BISMO REKLI – PRAKSE.

Karakteristično je da Spinoza svoje dotično djelo naziva „Tractatus theologico – politicus”.

Slično, iako od drugih pretpostavki, polazi i Kant, želeći sve statuarne zakone i svu pozitivnu povijesnu vjeru Crkve shvatiti kao sredstvo i oruđe za unapređenje i širenje moralne religije. U protivnom, za nj vjera postaje praznovjerje i krivovjerje, vjerska zabluda, popovstvo i fetišizam.

Do prve velike rasprave o problemu mitologije u kristologiji došlo je kad je tadašnji instruktor u tubungenskom Zavodu D.F. Strauß objavio „Život Isusov” u dva sveska i vjeru u Krista proglasio djelom nenamjerno izmišljene priče. I on je težio da od vjere u Krista načini neku religiju humanosti. Jer nipošto „nije način kako se ideja realizira, da u jedan primjerak izlije svu svoju puninu, a sve druge da prikrati, nego ona voli razdavati svoje bogatstvo u raznovrsnosti primjeraka koji se međusobno dopunjuju, u raznovrsnosti nastajanja i prestajanja individuuma. Zamišljene u jednom individuumu, jednom Bogočovjeku, svojstva i funkcije što ih crkvena nauka pripisuje Kristu, međusobno su proturječne : u ideji roda one se slažu. Čovječanstvo je sjedinjenje obiju naravi, utjelovljeni Bog, beskonačni duh koji se ovanjštio u konačnost i ograničeni duh koji se prisjeća svoje beskonačnosti...” Pa ipak, Strauß je još uvijek bio uvjeren u historijsku jezgru događaja Krista. On nije zastupao besmislenu tezu koju je s upravo fantastičnom revnošću postavio A. Drews na prijelazu stoljeća, da je Isus bio mit i da nikad nije stvarno eguistirao. Slično shvaćanje prisutno je kod B. Bauera i A. Kalthoffa. Za njih je Isus simbol ideja zajednice. Od takvih „historijskih krijumčarskih staza na visinu mišljenja” diskusija se opet popela tek zaslugom E. Troeltscha i W. Bousseta. Za njih je Isus simbol kulta zajednice. Simbol kulta, dakako, samo je na taj način stvaran i djelotvoran ako iza njega stoji zbiljski čovjek. No, historijske činjenice i Toeltschu služe samo „za ilustraciju, a ne za demonstraciju”.

Na toj podlozi razumljiv je program demitologizacije R. Bultmanna. U tradiciji povijesno – religijske škole W. Bousseta, Bultmann mitološkim shvaća „način predočavanja u kojemu se nesvjetovno, božansko pojavljuje kao svjetovno, ljudsko, onozemno kao ovozemno.” Međutim, za razliku od Bousseta u središtu Bultmannova zanimanja nije kult nego navještaj. To njegovu pitanju daje prosvjećenije obilježje. Za njega je mitologija u stvari protupojam našoj moderno-znanstvenoj slici svijeta koja prema njemu računa s neprkidnom svezom uzroka i posljedica, dok je za mitsko mišljenje svijet otvoren za zahvat onostranih sila. Takvo mišljenje za nas je danas „završeno.” To, međutim, za Bultmanna ne znači da je i novozavjetna kerigma potrošena. Štoviše, stvar je u tome da se učini pristupačnim shvaćanje egzistencije koje se javlja u mitu i time istakne prava intencijaa biblijskih spisa. Mit izriče da je čovjek biće koje ne vlada samim sobom. U susretu s kerigmom Isusa Krista on biva obdaren novim shvaćanjem egzistencije. Pojam demitologizacije za Bultmanna je dakle samo negativna formulacija za ono što njemu egzistencijalna interpretacija pozitivno znači. Ona ne treba dokinuti nego istaknuti bit i dimenziju sablazni kršćanske vjere, naime da je Bog onaj koji djeluje u Isusu Kristu, tako da onu srž vjere oslobodi od zastranjenja, tj. od vremenski uvjetovanih formulacija.

Mnogi kritičari smatraju da Bultmann ostaje na pola puta. Naime, e mora li se i govor o Božjem odlučujućem djelovanju u Isusu Kristu također označiti kao mit? Bultmann misli da može zanijekati odgovor na ovo pitanje. „Jer događaj spasenja o kojemu govorimo nije neki čudnovati natprirodni događaj, nego povijesni događaj u prostoru i vremenu”. Drugi, posebice K. Jaspers, W. Kamlah, F. Buri, Sch Ogden, i u tome vide pokušaj da se Boga mitološki obuhvati prostorom i vremenom.

„Događaj spasenja nije ... u jedinstvenom djelu spasenja u Kristu, nego u tome da se može dogoditi, da se ljudi u svojoj izvornosti mogu tako shvatiti kako je to došlo do izražaja u mitu o Kristu.” Isus Krist je prema tome osobito jasno očitovanje mogućnosti čovjeka za autentičnim čovještvom. Kristologija je šifra za određenu antropologiju, simbol za uspjelo čovještvo, jedna vrsta međuljudskosti ili poticaj za novu praksu koja mijenja svijet.

Međutim, pokušaji demitologizacije vjere u Krista proširili su se i na katoličku teologiju. Najprije se istrčao H. Halbfas sa svojom fundamentalnom katehetikom. Prema njemu povijest čovjekova samonalaženja pronačazi svoju nenadmašivu zgusnutost u Bogu od koga je nošen u Isusu Kristu. Objava Božja u Isusu iz Nazareta nije međutim „kategorijalno nešto drugačija u odnosu na izvanbiblijske objave”, nego „zakon evolucije koji je došao k sebi”. J. Nolte u Isusovoj osobi vidi još radikalnije činjenicu, znak, obilježje i nositelja značenja slobode određene ljubavlju, što za nj, dakako, ne isključuje da pored toga postoje još i druge činjenice, znakovi, obilježja i nositelji slobode određene ljubavlju. „Prema tome kršćansko treba radikalno RELATIVIZIRATI i smatrati ga samo jednim od pedagoško – simboličnih ostvarenja trajne vrijednosti istine”. „Bog je veći i od onoga što se u liku Isusa i u kršćanstvu naziva 'Bogom'”. Bitno opeznije i suzdržanije formulira svoj svoj stav E. Schillebeeckx. On u pripovijedanju o Isusu vidi „veliku parabolu o samom Bogu i ujedno primjer ljudskosti našega čovještva”, „novu, nečuvenu mogućnost ljudskog života zahvaljujući Bogu koji pridaje posebnu vrijednost čovječnosti”.

Što god kritički u pojedinostima rekli o ovim pokušajima demitologizacije vjere u Krista, ipak ponajprije moramo utvrditi: Ne može se programu demitologizacije poricati baš svaku opravdanost, ni u njegovoj kritičkoj niti u njegovoj pozitivnoj nakani. Postoji, štoviše, opravdana nakana demitologizacije. Ne može se osporiti da se u jednom uobičajenom kršćanskom shvaćanju Isusa Krista često više-manje gleda kao Boga koji hoda po zemlji, kod kojega je ljudsko zaprsvo samo maska i ukras iza kojeg sam Bog govori i djeluje. Može se oko toga sporiti, da li su ove predodžbe uvijek u tolikoj mjeri ekstremne kako se često prikazuju: Bog preobučen u božičnjaka; Bog koji oblači na se ljudsku narav kao neku vrstu radnog odijela da popravi propali svijet i slično. Svakako, biblijska i crkvena nauka da je Isus bio pravi i potpuni čovjek s ljudskom duhovnom dušom i ljudskom slobodom nije u prosječnoj svijesti bila znatnije razvijena. Nasuprot takvim predodžbama demitologizacija je legitimna, štoviše potrebna, da se istakne autentični smisao vjere u Krista.

Pozitivna nakana programa demitologizacije, egzistencijalna odnosno antropološka interpretacija, isto tako je prihvatljiva. Objava se zacijelo služi ljudskim jezikom koji samo onda nešto otkriva ako dođe do slušatelja, tj. ako ga on razumije. Pored toga u Isusu Kristu sveukupno čovještvo postaje gramatikom Božjeg samoizricanja. Kristološki izričaji moraju stoga uvijek biti prevodivi u antropološke izričaje, kao i obrnuto, polazeći od antropologije mora biti omogućeno shvaćanje što se dogodilo u Isusu Kristu.

Oba dosad spomenuta motrišta trebala bi najprije unutar same teologije jasno pokazati opravdanu stranu na suvremenom programu demitologizacije. S ovakvom unutarteološkom argumentacijom, dakako, još nipošto nismo spoznali svu ozbiljnost i cijeli izazov onoga što demitologizacija znači. Naprotiv, tek ovdje počinje novi problem. Pitanje je naime da li je i kako je uopće moguć razuman teološki govor i argumentacija, ili možda i onaj teološki govor koji je očišćen od odveć ekstremnih predodžaba i donekle hermeneutski reflektiran postaje sumnjiv da je mitološki. Jer, i takav očišćeni i reflektirajući teološki govor sadržava „nešto” što u biti više nije izrecivo i teološki dokazivo.

Odgovor na ovo pitanje pokušat ćemo dati u nekoliko sljedećih argumentacijskih koraka. U prvom koraku objasnit ćemo imanentnu problematiku i aporetiku u koju je zapalo moderno prosvjetiteljstvo, emancipacija i demitologizacija. Jedna takva samokritika novovjekovne kritike ogledala se danas često pod krilaticom „Dijalektika prosvjetiteljstva” (M. Horkheimer – Th. W. Adorno). U okviru ove teme želi se jasno pokazati da je razumnost kako je shvaća prosvjetiteljstvo u opasnosti da i sama postane iracionalna. Ako, naime, čovjek pokuša sve racionalno objasniti, organizirati i manipulirati, onda mora s tim računati da će na kraju i sam biti krivo isplaniran i manipuliran. Ako se sve promatra s gledišta proračunljivosti, i čovjek postaje jedan bezličan broj. Osim toga, takvo racionalno ovladavanje zbiljom moguće je samo u racionaliziranoj i organiziranoj suradnji mnogih ljudi. To gotovo neizbježno vodi u tzv. manipulirani svijet, u krajnjem slučaju u totalitarni državni poredak. Na taj način sloboda se u ljudima zapliće u mrežu sistema koji je sama stvorila. Na kraju je nalik čarobnom šegrtu koji se ne može osloboditi duhova koje je sam zazvao.

Dijalektika prosvjetiteljstva najjasnije se pokazuje u tome da um koji sam sebe shvaća apsolutno, gotovo nužno stvara novi mit. Kako je već L. Feuerbach primijetio, politika sada postaje religijom. No, je li apsolutno shvaćeni čovjek još humani čovjek ili je prije nečovjek? Ne mora li politika koja se pretvorila u religiju nužno nastupati s totalitarnim zahtjevima koji čovjeka čine neslobodnim?

Problematične posljedice modernog principa subjektiviteta upućuju nas na problematiku samog ishodišta. Temeljna je pretpostavka prosvjetiteljstva da je ljudski razum mjerilo i polazna točka svakog razumijevanja i ponašanja. Pritom prosvjetiteljstvo polazi od načelne razumnosti sve zbilje. Želeći sve shvatiti pomoću istih načela uma, ono polazi od načelne istovrsnosti svega događanja. Pretpostavimo li pak takvu načelnu istovrsnost i usporedivost svakog događaja, to nas vodi ne samo osporavanju posebne povijesti spasenja, nego i tvrdnji da načelno ništa novog više nema pod suncem, te da prevladava primat općeg nad svim posebnim i izvanrednim. Jedinstvene i posebne stvarnosti postaju sredstvom, funkcijom, šifrom, simbolom, interpunkcijskim oblikom, varijantom i konačno slučajem općeg. Dosljedno tome, i kristologija postaje sredstvom, funkcijom, šifrom, simbolom, interpretacijskim oblikom, varijantom i konačno slučajem antropologije.

Ako, međutim, odmjerimo opravdanost i granice novovjekovne demitologizacije, onda ne može biti govora o povratku na predmoderni razvoj. Naprotiv, moramo se suočiti s problemima novog doba. Takvo „svladavanje” novovjekovne problematike može se najbolje na taj način postići da prihvatimo poticaje u novovjekovnim motivima koji iznutra razbijaju apstraktno mišljenje koje sve nivelira i svodi na istu razinu. Osnovni motiv novovjekovnog prosvjetiteljstva jest da sve prosuđuje s gledišta dostojanstva i slobode čovjeka. Već je Schelling vidovito primijetio da je stavljanje slobode u središte sustava jača promjena od bilo koje ranije revolucije. Sloboda, naime, niječe primat općeg nad posebnim. Ona je razumno moguća samo pod pretpostavkom da je sveukupna zbilja određena slobodom jer samo tada može u njoj biti prostora za slobodu. Zato promišljati zbilju pod primatom slobode znači: ne promatrati je kao jedan u sebi zatvoreni sustav, nego kao načelno otvoreni sustav u kojemu ima prostora za izvanredno, novo i neizvedivo. Morat ćemo dakle zapitati da li prosvjetiteljstvo u biti pravo shvaća samo sebe kad misli da u ime slobode mora prosvjedovati protiv Boga. Jer kako se jedno shvaćanje zbilje pod primatom slobode može odreći sve određujuće slobode Božje? Stoga je moguće da će se drugo prosvjetiteljstvo, kad raščisti sa shvaćanjem samog sebe, vratiti na nov način vjeri u Boga kao uvjetu mogućnosti slobode.

Opravdan je program demitologizacije ako pomaže pokazati Isusa Krista kao mjesto slobode Boga i čovjeka. Neopravdanim postaje ako dokida neizvedivo novo i izvanredno u Isusu Kristu, ako dakle kristologija postaje slučaj antropologije. Prekorači li se ova granica između legitimne antropološke interpretacije i ilegitimne antropološke redukcije, onda se demitologizacija dijalektički preokreće u svoju suprotnost, onda Isus iz Nazareta postaje mit čovjeka. 14.01.2024. 00:00

Walter Kasper: „Isus Krist”, Crkva u svijetu, Split 1995, str. 45 – 55

3. ANTROPOLOŠKI -USMJERENA KRISTOLOGIJA

Neosporna je zasluga K. Rahnera što je pokazao da je pod pretpostavkama (ne uvjetima!) nonoga doba moguća kristologija na nov način. On je tako mnogim ljudima nanovo otvorio pristup kršćanskoj vjeri, a katoličkoj teologiji osigurao da se uključi u dosadašnju hermeneutičku raspravu. K. Rahner prihvaća opravdanu nakanu demitologizacije i obično počinje s oštrom kritikom ustaljenog, prikriveno mitološkog shvaćanja vjere u Krista. Ovo krivo shvaćanje svodi ljudsku narav na puku služavku i samo izvanjski instrument te degradira posrednika u sredstvo. Jedno ne-mitološko shvaćanje za Rahnera je moguće na taj način da se Isusova čovječnost shvati kao realni simbol Božji. U kasnijim publikacijama Rahner ovo naziva i kristologijom „odozdo”. Ono treba nedvosmisleno pokazati da Božje utjelovljenje čovjeku ništa ne oduzima od samostalnosti i izvornosti, nego da je ono „jedinstveni i najveći događaj ostvarenja biti ljudske zbilje”. Stoga polazi od tragajuće i anonimne kristologije koja čovjeka zaokuplja kad god se u svome životu radikalno upusti u svoje čovještvo i kad ga posve prihvati. Kristologija „odozdo” može se dakle obratiti drugome i pitati ga ne nalazi li upravo u Isusu svoje ispunjenje, ono što on u svome životu najdublje traži. „Gospodine, kamo ćemo otići? Ti imaš riječi vječnoga života (Iv 6,68)”.

Kristologijom „odozdo” Rahner zapravo nastavlja nakanu svoje transcendentalne kristologije koju je otpočetka zastupao. Nakana ove transcendentalne kristologije često se krivo tumačila u smislu da Rahner sadržaj kristologije a priori izvodi iz ljudskog umovanja i iz ostvarenja ljudske egzistencije. Međutim, Rahnerova transcendentalna metoda ne smije se jednostavno poistovjetiti s Kantovom. Štoviše, Rahner izričito upozorava da se ne zavaravamo kako transcendentalna kristologija može uspjeti ako samo i metodički apstrahira od povijesnog Isusa. Stoga Rahner polazi od fenomenologije našeg stvarno postojećeg odnosa prema Isusu Kristu kako ga se zaista shvaća i živi u kršćanskim Crkvama. Tek u drugom koraku promišlja transcendentalne uvjete ove spoznaje da bi zatim u trećem koraku pokazao ideju Krista kao konkretnog korelata transcendentalnoj strukturi čovjeka i njegove spoznaje. 14.01.2024. 01:03

Polazeći od tih pretpostavki Rahner razvija svoju transcendentalnu kristologiju odozdo u tri koraka:

1. U svakom kategorijalnom činu spoznaje i slobode čovjek se uvijek doživljava upravljen iznad sebe i svakog kategorijalnog predmeta prema neshvatljivoj tajni. Samo u anticipativnom dohvaćanju beskonačnog može se spoznati konačno, i samo gdje to postoji moguća je sloboda. Čovjek je prema tome po svojoj naravi sebe svjesna nedefiniranost, sebe svjesna upravljenost prema tajni punine.

2. Čovjek se usuđuje na najsmioniji način nadati da ova tajna drži ljudski život i određuje ga ne samo kao asimptomski, prema cilju težeći nositelj beskonačnog kretanja koji uvijek ostaje u konačnom, nego da sama sebe čovjeku daje kao njegovo ispunjenje. Takvo Božje samoočitovanje moralo bi se povijesno još jednom posredovati. To nas vodi pojmu apsolutnog događaja spasenja i apsolutnog donositelja spasenja u kojemu čovjek svoje biće doživljava kao realno potvrđeno od Boga po njegovom apsolutnom, nepovratnom obećanju samog sebe. Ovo Božje samopriopćavanje pretpostavlja slobodno prihvaćanje sa strane čovjeka.

3. Gore rečenim upravo smo dotakli misao Božjeg utjelovljenja. To je ono prema čemu je čovjek snagom svojega bića oduvijek na putu. „Stoga je Božje utjelovljenje jedinstveni i vrhovni događaj ostvarenja biti ljudske stvarnosti” (Schriften). To ne znači da se takva mogućnost mora ostvariti u svakom čovjeku. Iz transcendencije čovjeka slijedi samo njegova otvorenost za samoočitovanje apsolutne tajne; ne može se dakle izvesti zahtjev za njezino ispunjenje. Poteškoća nije toliko u tome da se tako nešto događa, nego kako, gdje i kada je prisutan onaj o kojemu se sve ovo može izreći.

Na temelju ove transcendentalne teologije Rahner dolazi do formule: „Kristologija kao samotranscendirajuća antropologija, a ova kao nepotpuna kristologija”. Ovu formulu mogli bismo označiti temeljnim obrascem cjelokupne teologije K. Rahnera. Na njoj se prije svega temelji njegova teorija o anonimnim kršćanima. Naime, ako kristologija predstavlja jedinstveno ispunjenje antropologije, onda iz toga slijedi da je svaki, koji potpuno prihvaća svoj život kao čovjek, implicitno u tome prihvatio također i Sina Čovječjega. Tako je prema K. Rahneru poneki usreo Isusa i neznajući da je susreo onoga kojega kršćani s pravom zovu Isus iz Nazareta. Teorijom o anonimnim kršćanima Rahner dakle može na nov način teološki protumačiti univerzalnost vjere u Krista i spasenja što ga je Isus podario, a da pritom povijesno kršćanstvo ne odvoji demitologizacijom od njegova temelja. Pa ipak na tom, za Rahnerovu teologiju karakterističnom mjestu, najjasnije se otvaraju kritička pitanja Dvojbeno je, naime, da li se s takvom antropološki usmjerenom teologijom i kristologijom povijesno kršćanstvo jednostrano ne metafizira i pomoću filozofske spekulacije uklanja sablazan njegove partikularnosti.

Najčešća je kritika, upućena Rahneru, da on svojim polazištem od čovjekova subjektiviteta suzuje fenomen intersubjektiviteta. Ne postoji zaista apstraktan čovjek, čovjek uvijek postoji samo unutar isprepletenosti ja-ti-mi odnosa, čovjek postoji takoreći samo kao plurale tantum. Svijest djeteta budi se na smiješku majke, sloboda pojedinca u susretu sa slobodom drugih. Jasna značajka ovog intersubjektiviteta jest fenomen ljudskog govora u čijem se mediju odvijaju svi duhovni procesi. Zbog toga ne stoji da čovjek najprije pita, kako misli Rahner, nego prije toga biva oslovljen. I transcendentalni kontekst pitanja o novovjekovnoj filozofiji nije „samo po sebi razumljivo” polazište nego je posredovano preko cjelokupne zapadnjačke povijesti filozofije i preko povijesti kršćanstva. U svojim kasnijim spisima Rahner je i sam promišljao ovu povijesnu posredovanost i pokušao istaknuti međusobnu uvjetovanost transcendentalnog i povijesti. On je tako pokazao da jače naglašavanje intersubjektiviteta i povijesti ne mora još srušiti njegovo transcendentalno polazište. Jer premda je točno da čovjek postoji samo u govornoj komunikaciji, ipak isto tako je činjenica da govor i „biti oslovljen” pretpostavljaju sposobnost oslovljavanja. Ne može dakle biti predmetom kritike transcendentalno polazište kao takvo nego samo činjenica da Rahner premalo uvažava formalni karakter ovog polazišta. I u njegovim kasnijim spisima povijest je još uvijek uglavnom kategorijalni materijal u kojemu se i preko kojega se ostvaruje transcendentalna sloboda. Rahner premalo uvažava da sadržajna zbilja povijesti znači determinaciju transcendentalnih uvjeta mogućnosti razumijevanja koja iz ovih nije izvediva, ali niti sasvim shvatljiva.

Ona konstitutivna napetost između povijesne zbilje i transcendentalne mogućnosti istom nas upućuje na temeljni problem polazišta K. Rahnera. Ukratko, moglo bi se reći da on u svom umovanju u vrlo velikoj mjeri ostaje vezan za idealističku filozofiju identite i njezinu identifikaciju bitka i svijesti. Iz nesumnjive otvorenosti ljudskog duha prema beskonačnom zaključuje neposredno na zbiljnost ovog neizmjernog. Ovdje bi ipak trebalo razlikovati. I u svome anticipativnom dohvaćanju beskonačnog, navlastito u tome, čovjek ostaje konačni duh. Može li on dakle uopće kao konačni duh beskonačno misliti. Ili dok ga spoznaje, neće li ga nužno krivo shvatiti? Može li dakle o beskonačnom znati više više od negativnog pojma? Ne dotiče li čovjek baš na ovome mjestu, gdje doseže najdublji temelj svojega bića, nedokučivu tajnu? Ovo beskonačno, ostaje naime u biti otvoreno, višeznačno, ambivalentno, može ga se tumačiti na različite načine. Može ga se tumačiti kao panteistički temelj sve zbilje; može ga se, međutim, shvatiti i kao izraz duboke apsurdnosti ljudskog života; može ga se tumačiti sa skepsom, ali i u mudrom samoograničenju šutke častiti Neistraživo; može ga se shvatiti i ateistički. Svako od ovih tumačenja uključuje i jednu opciju. Tako se na najdubljem temelju našega čovještva otvara nepredvidiva napetost između svijesti i bitka. Ona znači da je čovjek u svom postavljanju pitanja, umovanju i htijenju s jedne strane veći od stvarnosti jer pitajući, umujući i htijući on sve nadilazi, i obrnuto zbilja se pokazuje veća od čovjeka; čovjek u biti zbilju ne može sustići. Tako se čovjek nalazi pred nedokučivom tajnom. Ne mogu se do kraja izvući bitne crte njegova bića.

Uzme li se ozbiljno ova aporetička situacija čovjeka, onda se njegove bitne crte ne mogu iscrtati ni prema Isusu Kristu. Najviše što se može pokazati jest izvjesna sukladnost crta čovjekova bića prema Kristu. Naime, čovjek mora priznati da se sve ovo o čemu se on nada ispunja u Isusu Kristu upravo na apsolutan način. U odnosu prema Rahneru to nas dovodi do novog određivanja odnosa između antropologije i kristologije koji ćemo opisati oslanjajući se na J. E. Khuna , zacijelo najznačajnijeg spekulativnog zastupnika katoličke tubingenske škole XIX. Stoljeća. Kristologija nije samo transcendirajuća antropologija. Kristologija je sadržajno određenje antropologije koja kao takva ostaje otvorena. Prema klasičnoj nauci o analogiji mora se stoga reći: Pored sve velike sličnosti antropologije i kristologije postoji još veća nesličnost. Antropologija je takoreći gramatika kojom se Bog služi u izricanju samog sebe; gramatika je, međutim, kao takva još otvorena za različite iskaze; njezina konkretna određenost proizlazi tek iz konkretnog ljudskog Isusova života. Ne ustraje li se na ovoj razlici onda se u povijesti spasenja u usporedbi s transcendentalnom svijesti čovjeka ne može u biti zapravo mnogo novoga dogoditi, osim same činjenice da se ideja apsolutnog spasitelja ostvaruje upravo u Isusu iz Nazareta i nigdje drugdje.

Ako se više ne ustrajava na ovoj sadržajno neizvedivosti događaja Krista, onda se nužno mora relativizirati i sama činjenica (Daß), da se ideja apsolutnog spasitelja ostvarila upravo u Isusu iz Nazareta. Jer, ako neizvedivost postoji samo u činjenici (Daß), a ne i u odnosu na sadržaj (Was), onda se moramo s H.U. v. Balthasarom zapitati da li se radikalno predanje i otvorenost što Rahner tvrdi za Krista ne može isto tako izreći i o Mariji. Štoviše, onda moramo s D.F. Straußom ići još i dalje i upitati je li to način ostvarenja ideje da u jednom jedinom primjerku izlije svu svoju puninu ili zar joj više ne odgovara da svoje bogatstvo razdaje u raznovrsnosti primjeraka koji se međusobno dopunjuju. Niti sadržaj ideje Krista, ni ostvarenje toga sadržaja ne mogu se izvesti u tom jednom jedinom individuumu. Možemo samo priznati da je ono čemu se u dubini našeg bića nadamo, ispunjeno u Isusu Kristu na način koji nadmašuje svako očekivanje. Jedino ako se u tom smislu shvati kategorija novoga, dosegnut je povijesni način mišljenja u čijem obzoru danas moramo postavljati pitanje o Isusu Kristu. 14.01.2024. 17:24

4. PITANJE SPASENJA U POVIJESNOM SVIJETU

Skraćena verzija - Često je već utvrđeno da se pitanje o vječnom spasenju, koje samo Bog može dati, sve više mijenja u pitanje o vrenitom dobru koje sami sebi moramo planirati, organizirati, izraditi i izboriti. Filozofsko – teološko pitanje ide još dalje: ako je povijest sveobuhvatni obzor svega ljudskog shvaćanja i ponašanja, slijedi da se i o Apsolutnom načelno može samo povijesno raspravljati. I kako je u povijesnom svijetu uopće moguće razumno pitanje o apsolutnom, o otkupljenju i spasenju, o Bogu i njegovoj vladavini. Kako sada možemo govoriti razumljivo o Isusu Kristu i spasenju koje je on donio?

U povijesti imamo sjećanje na prošlost i predviđanje za budućnost. Time se povezuje u protežnosti vremenitosti ono što više nije i ono što još nije s onim što je sada.

Tako, ako se zbilja određuje kao naizmjenični proces, onda sve teče. Nema čvrstine, sve se relativizira.

Prvo, o konačnom smislu ljudskog bića može se odlučiti samo s najvećom odgovornošću. Čovjek može biti nesvjesno i anonimno kršćanin.

1.Čovjek pokušava stvoriti bolji poredak. U spoznaji mu je uključeno anticipirajuće posizanje koje je uključeno u svakom činu spoznaje i, daje mu distancu od dotičnog bića i oslobađa prostor za slobodu, odluku, pothvat. Čovjek je dakle veći od zbilje. Čovjek je u svojoj slobodi unaprijed zadan; i samu činjenicu svog postojanja ne može izvesti. Zbilja mu je u biti neshvatljiva tajna. Tako dolazi do ispreplitanja stvarnosti i transcendencije, slobode i nužnosti, moći i nemoći, veličine i bijede čovjeka.

F. Nietzsche kaže da poredak po rangu gotovo određuje koliko duboko ljudi mogu trpjeti. U trpljenju čovjek spoznaje pravo stanje svog bića i svoju konačnost. Kad bi čovjek kao konačno biće htio dohvatiti beskonačno, morao bi ga istim činom depotencirati. I ovdje je bezuspješna svaka dijalektika.

Božja se sloboda ne pokazuje – kako misli ateistički humanizam – kao granica ljudskoj slobodi nego kao njezin temelj. Zato, nada čovjeka nije u tome da je Bog mrtav, nego da je on živi Bog povijesti.

2. Dijalektika moći i nemoći u povijesti još se jednom zaosštrava zbog fenomena zla. Zlo se ne može opisati kao nedostatak na bitku nego više kao izopačenost bitka, kao izvrnutost smisla bitka. Zlo je ili ponižavanje, ili silovanje čovjeka. Dovodi ga u proturječje sa samim sobom.Istinska nada u povijesti moguća je samo na temelju jednog kvalitativno novog početka. To je svjetovni izvanjski oblik onoga što znači kršćanska poruka otkupljenja, milosti i spasenja.

3. Povijest ne može iz sebe izvući vlastito dovršenje.

Karl Rahner polazi od toga da u evoluciji nastaje iz nižeg viši stupanj života. To više nije dodavanje onome što već postoji. Postojanje možemo shvatiti kao pravu samotrancendenciju, samonadilaženje, aktivno postizanje punine preko njegove praznine.

Za onoga tko ima oči da gleda, svijet je ne samo pun nadanja nego i pun ispunjenja koji omogućuje i da se nadamo najdubljem smislu.

Povijest ne pokreću samo pitanja spasenja i nade u spasenje, u njoj su već i znakovi spasenja koji čine razboritom nadu u zadnji smisao i sveopće spasenje u povijesti.

Gdje nastaje život, tu se nada rađa.

Za nas je još i danas dijete znak i simbol spasenja.

Prilagođavanje kristologije evolutivnom poretku svijeta ne samo da JE TEOLOŠKI OPASNO NEGO NEMA NI POKRIĆE U FENOMENIMA. Čitav evolutivni proces je nemoguće dokazati.

Ima znakova KOJI UKAZUJU NA SMISAO U SVIJETU, ALI NEMA ZNAKOVA ZA SMISAO SVIJETA I ZA JEDAN OBUHVATNI KONTEKST SMISLA, A TAJ U ISUSU KRISTU DOSTIŽE SVOJ USPJELI ZAVRŠETAK.

 

„Pitanje i svjedočanstvo Ivanovo

A kad Ivan u tamnici doču za djela Kristova, posla svoje učenike da ga upitaju: »Jesi li ti Onaj koji ima doći ili drugoga da čekamo?« Isus im odgovori: »Pođite i javite Ivanu što ste čuli i vidjeli: Slijepi progledaju, hromi hode, gubavi se čiste, gluhi čuju, mrtvi ustaju, siromasima se navješćuje evanđelje. I blago onom tko se ne sablazni zbog mene.« (Mt 11,2-6).”