Uvod
Onaj tko želi razumjeti vjeru , mora slijediti njezin povijesni razvitak, počevši od prapočetka kod otaca Izraela do posljednjih spisa Novoga zavjeta. Stari zavjet s kojim, naravno, i moramo ovdje početi, sam nam u tome pruža pomoć: on je svoju ideju o Bogu formulirao u biti u dvama imenima, Elohim i Jahve. U ovim dvama glavnim nazivima Boga pokazuje se lučenje i izbor što ga je Izrael izvršio u svom religioznom svijetu; a u isti se mah očituje i pozitivna opcija do koje dolazi takvim izborom i postupnim prekaljivanjem onoga što je izabrano.
Glava 1. Problem izvještaja o gorućem grmu
Kao središnji tekst starozavjetnog razumijevanja i ispovijedanja Boga svakako smijemo označiti pričanje o gorućem grmu (Izl 3). Taj prikaz udara presudni temelj ideji Boga koja odsada vlada u Izraelu, a zbiva se to objavljenjem Božjega imena Mojsiju.
U tekstu se opisuje kako kroz plamen grma skriveno-očiti Bog poziva Mojsija za vođu Izraela, Mojsijevo oklijevanje i kako Mojsije zahtijeva jasno poznavanje svoga nalagatelja i jasni dokaz njegove punomoći. Stime u vezi došlo je do onog dijaloga oko kojega su se otada uvijek nanovo okupljali napori da mu se riješi zagonetka:
„Nato Mojsije reće Bogu:'Ako dođem k Izraelcima pa im kažem: Bog otaca vaših poslao me je k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? - što ću im odgovoriti?'
'Ja sam koji jesam', reče Bog Mojsiju. Onda nastavi:
'Ovako kaži Izraelcima: JA JESAM posla me k vama.'
Dalje je Bog Mojsiju rekao: 'Kaži Izraelcima ovako: JAHVE, Bog vaših otaca, Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev, poslao me k vama. To mi je ime dovijeka, tako će me zvati od koljena do koljena' (Izl 3,13-15).”
Smisao je teksta očit: učiniti ime „Jahve” presudnim Božjim imenom u Izraelu, a to je postignuto u prvom redu time što je tekst povijesno smješten na početak nastajanja Izraela kao naroda i sklapanja Saveza, a zatim, u tom se sadržaju javlja i jedno određenje smisla. Odnosi se to na riječ „Jahve”, koja je bila nerazumljiva a tu je svedena na korijen 'haja' = bitak. Iz sastava hebrejskih suglasnika se to može izvesti, a da li to i filološki odgovara stvarnom porijeklu imena „Jahve”, u najmanju je ruku problematično; no, tu je – što je uostalom čest slučaj u Starom zavjetu – riječ o teološkoj, a ne filološkoj etimologiji.
Ne ide se za tim da se s pomoću jezične povijesti istraži početni smisao, već da se u tom postojećem trenutku prida određeni smisao. Etimologija je zapravo sredstvo osmišljujućeg odnosa.
Na tumačenje imena „Jahve” pomoću riječi 'bitak' (ja-jesam) nadovezuje se zatim i nastojanje da se to ime objasni i tako što se tvdi da je Jahve Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev. A to znači: razumijevanje „Jahve” treba tako proširiti i produbiti da se tako označeni Bog poistovjeti s Bogom otaca Izraela, koga su uglavnom zazivali imenima El i Elohim.
Pokušajmo sebi predočiti kakva je slika Boga koja tu nastaje. Ponajprije, što znači da se ovdje Bog tumači idejom bitka?
Crkvenim ocima koji su se obrazovali na grčkoj filozofiji izgledalo je to kao neočekivana i smiona potvrda njihove vlastite misaone prošlosti, jer grčka je filozofija svojim poglavitim otkrićem smatrala što je iza mnoštva pojedinačnih stvari kojima se čovjek dnevno bavi otkrila obuhvatnu ideju bitka, u kojoj je u isti mah vidjela najadekvatniji izraz božanskoga.
A sad se činilo da i Biblija u svom središnjem tekstu o slici Boga, kaže upravo isto. I zar nije to onda moralo izgledati kao zapanjujuća potvrda za jedinstvo vjere i misli?
Crkveni su oci bili stvarno uvjereni da se ovdje otkriva duboko jedinstvo koje vlada između filozofije i vjere, između Platona i Mojsija, između grčkog i biblijskog duha. Za njih je identitet između onoga što je filozofski duh tražio i onoga što je primljeno u vjeri Izraela bio tako savršen te su mislili da Platon do svojih spoznaja nije mogao doći vlastitim umovanjem, već da je poznavao Stari zavjet i odatle poprimio svoje misli. Time je jezgra platonske filozofije posredno bila svedena na objavu i nitko se nije usuđivao da tako krajnje duboka pronicanja izvede iz snage ljudskog duha.
Na temelju grčkog teksta Staroga zavjeta koji su oci imali u rukama, stvarno je moglo doći do zamišljaja takvog jedinstva između Platona i Mojsija, a zapravo je po srijedi bila ovisnost u obratnom pravcu: prevodioci hebrejske Biblije na grčki bili su pod utjecajem grčkog filozofskog mišljenja pa su tekst čitali i shvaćali kroz to mišljenje; mora da je već njih oduševljavala pomisao da se tu prožimlju helenski duh i biblijska vjera; već su oni na neki način sazdali most koji povezuje biblijski pojam Boga s grčkim mišljenjem, kad su „Ja sam koji jesam” preveli sa „Ja sam bivstvujući” (stih 14). Biblijsko ime Boga poistovjećuje se ovdje s filozofskim pojmom Boga. Skandal zbog imena, zbog toga što Bog sam sebe imenuje, razrješuje se u dimenziju ontološkog mišljenja, vjera se zaručuje s ontologijom. Jer, za mišljenje je skandal da biblijski Bog nosi ime. Može li to biti više negoli uspomena na politeistički svijet morala svakako niknuti?
U svijetu koji je vrvio bogovima nije Mojsije mogao kazati: „Šalje me Bog”, pa čak niti: „Šalje me Bog otaca”. Znao je da to uopće nema smisla i da će ga pitati: „Koji Bog?”. Ali pitanje je: da li je uopće bilo moguće Platonovu „biću” dati neko ime i tako ga predstaviti kao individuum? Ili, činjenica da se taj Bog može imenovati, nije li to izraz fundamentalno drukčije predodžbe? A ako se još doda kako je za taj tekst važno da je Boga moguće imenovati zato što je sam sebe imenovao, time se samo produbljuje jaz do Platona, do apsolutnog bića kao krajnjeg stupnja ontološkog mišljenja, jer apsolutnom se biću ne daje ime, a kamoli da ono samo sebe imenuje.
Zar se onda grčki prijevod Staroga zavjeta i iz njega izvedeni zaključci otaca zasnivaju na nesporazumu? U tom danas nisu jednodušni samo egzegeti, i sistematičari naglašavaju to sa svom oštrinom i načelnošću koja ovom pitanju pripada iznad svih pojedinačnih egzegetskih problema. Tako je Emil Brunner vrlo odlučno izjavio kako znak jednakosti, što je postavljen između Boga vjere i Boga filozofa, znači obrat biblijske ideje Boga u njezinu suprotnost. Tu se namjesto imena postavlja pojam, a namjesto onoga što se ne može definirati dolazi definicija. A time, na tom čvrorištu, postaje diskutabilna sva patristička egzegeza, vjera u Boga stare Crkve, ispovijedanje i slika Boga u Simbolu vjere. Znači li to pad u helenizam a otpad od Boga, kojega Novi zavjet naziva Ocem Isusa Krista, ili se pak uz nove pretpostavke nešto što treba uvijek reći kaže na nov način.
Prije svega moramo ovdje pokušati, makar i najkraće, razmotriti stvarnu egzegetsku datost. Što znači to ime Jahve i koji je smisao njegova tumačenja pomoću riječi „bitak”? Ova su dva pitanja uzajamno povezana, ali nisu, kako smo vidjeli, identična. Pokušajmo najprije malo zaći u prvo pitanje. Možemo li uopće dokučiti išta od toga što izvorno, etimološki znači ime Jahve? To je gotovo nemoguće, jer kad je riječ o jezičnom porijeklu tog imena, potpuno tapkamo u mraku. Ipak, nešto se može jasno reći: ime Jahve prije Mojsija odnosno izvan Izraela nije sigurno posvjedočeno; a ne uvjeravaju stvarno ni oni brojni pokušaji da se razjasne predizraelski korijeni tog imena. Doduše, već su od ranije poznati dijelovi riječi JAH, JO, JAHV, ali, koliko danas možemo vidjeti, svoj puni oblik ime Jahve poprimilo je tek unutar Izraela; to je, izgleda, djelo vjere Izraela, koja se, doduše, nadovezivala na postojeće predodžbe o Bogu, ali je ipak stvaralačkom preradbom stvorila vlastito ime Boga i time svoj vlastiti Božji lik.
Uistinu, danas mnogo što govori u prilog tome da je oblikovanje ovog imena stvarno bilo Mojsijevo djelo, koji je time svojim potlačenim sunarodnjacima ulio novu nadu: izgleda da je konačni oblik vlastitog Božjeg imena i vlastite slike Boga predstavljao ishodište za nastajanje Izraela kao naroda. Može se i posve historijski kazati da je Bog učinio Izrael narodom, i da je Izrael postao svjestan samoga sebe zovom nade koji izvire iz Božjeg imena.
Ne moramo ovdje raspravljati o svim onim elementima koji upućuju i povezuju ime Jahve u predizraelsko doba. A među njima smatram da je najbolje zasnovano, a ujedno i sadržajno, posebno korisno opažanje H. Cazellesa koji upozorava na to da se u babilonskom carstvu pojavljuju teoforična imena (to jest osobna imena koja upućuju na Boga). Ta su imena bila oblikovana pomoću riječi „jaun”, odnosno u sebi sadržavaju elemenat „jau”, „ja” što otprilike znači „moj Vlastiti”, „moj Bog”. Ova jezična tvorevina – uza svu ondašnju zbrku s obzirom na razne tipove Boga – ukazuje na osobnog Boga, to jest na Boga koji je okrenut prema ljudima, koji je sam osoban i stoji u odnosu prema osobi. To je Bog koji kao osobno biće ima posla s čovjekom kao čovjekom.
Ovo je određenje utoliko značajno što pogađa jedan od središnjih elemenata vjere Izraela prije Mojsija: onaj Božji lik koji, polazeći od Biblije, običavamo nazivati Bogom otaca. I tako predložena etimologija izriče upravo ono što i sam izvještaj o grmu označava kao unutarnju pretpostavku vjere u Jahvu: vjeru otaca, Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva. Obratimo se s toga na trenutak ovom liku bez kojega nije moguće razumjeti smisao poruke o Jahvi!
Glava 2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu: Bog otaca
Ako pretpostavimo da smo u jezičnom i misaonom korijenu imena Jahve otkrili tragove „osobnoga Boga” o kojemu govori tvorevina „jau”, onda postaje vidljivim izbor i lučenje što ih je Izrael izvršio u svojoj religijskopovijesnoj sredini, a tako i kontinuitet vlastite pretpovijesti Izraela počevši od Abrahama.
Tako su se Izraelovi oci mogli nadovezivati na religiju svoje sredine koja je bitno označena društvenim i osobnim karakterom božanstva pod nazivom „El”. Bog za koga su se odlučili označen je religijskotipološki time što je on NUMEN PERSONALE (osobni Bog), a ne NUMEN LOCALE (lokalni Bog). Što to znači?
Pokušajmo ukratko to objasniti. Sjetimo se ponajprije ove činjenice: do religioznog iskustva čovječanstva dolazi uvijek na svetim mjestima gdje čovjeku iz nekog nepoznatog razloga postaje na osjetan način dostupno ono posve drugačije, božansko; mjesta gdje dolazi do takvog učinka mogu biti, na primjer, neki izvor, neko snažno stablo, neki tajanstveni kamen ili čak neki neobični događaj što se negdje zbio. Ali u tom slučaju odmah se javlja opasnost da čovjek poistovjeti mjesto gdje je doživio božanstvo i samo božanstvo, te vjeruje u neku posebnu prisutnost božanstva na onome mjestu, misleći da ga ne može sresti negdje drugdje – tako to mjesto postaje svetim mjestom, boravištem božanstva. Tako pak nastala vezanost božanstva uz mjesto dovodi nekom unutarnjom nuždom do toga da se to božanstvo umnogostruči: kako se iskustvo svetoga ne događa samo na jednom mjestu, nego na mnogima, a opet, misleći da je sveto ograničeno na određeno mjesto, dolazi do mnoštva mjesnih božanstava koja time postaju vlastitim božanstvima određenih područja.
Čak i u kršćanskom svijetu možemo ustanoviti neki odjek takvih tendencija kad neupućeni vjernici ponekad u lurdskoj, fatimskoj ili bistričkoj Madoni vide posve različita bića, a ni u kom slučaju istu osobu.
Nasuprot poganskoj tendenciji prema numen locale, prema mjesno određenom i ograničenom božanstvu, Bog otaca izražava sasvim drukčije opredjeljenje.
On nije Bog jednoga mjesta, već Bog ljudi: Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev koji, zato, nije vezan ni uz koje mjesto već je svugdje prisutan i silan gdje se nalazi čovjek. Na taj se način dolazi do mišljenja o Bogu koje je sasvim drugačije vrste. Bog se promatra na osobnoj razini, razini ja – ti, a ne na razini prostornoga. Tako on zalazi u transcendenciju potpuno prostorne neograničivosti, a upravo se time očituje kao posvudašnja blizina (a ne samo blizina na jednoj točki), on čija je moć neograničena.
Bog nije bilo gdje: može se susresti samo ondje gdje se nalazi čovjek i gdje čovjek dopušta da ga on susretne da ga on susretne. Oci Izra-ela izvršili su izbor od najvećeg značenja kad su se odlučili za Ela: za numen personale protiv numena locale, za Boga koji je sam osoban i ima odnos prema osobi, Boga kojega treba pomišljati i pronaći na osobnoj razini, razini ja – ti, a ne prvenstveno na svetim mjestima. Ovo osnovno obilježje Ela ostalo je bitnim elementom ne samo izraelske religije nego i novozavjetne vjere; polazište je Bog kao osobno biće, shvaćanje Boga na razini koja je označena odnosom ja -ti.
Ovom aspektu kojim je bitno određeno duhovno mjesto vjere u Ela moramo pridodati još jedan drugi: El se ne smatra samo nosiocem vlastite osobnosti, Ocem, stvoriteljem stvorenja, Mudracem i Kraljem, on se prije svega smatra i najvišim Bogom, najvišom moći; onim koji stoji iznad svega drugoga. Ne trebamo posebno naglašavati da je i ovaj drugi element bitno formirao cjelokupno biblijsko iskustvo Boga. Tu ne dolazi do opredjeljenja za bilo koju snagu, već jedino za onu koja u sebi sadrži svu snagu i koja stoji iznad svih pojedinačnih snaga.
Moramo ukazati još i na treći element koji se isto tako provlači kroz cjelokupno biblijsko mišljenje: taj Bog jest Bog obećanja. On nije neka prirodna snaga u čijoj se epifaniji pokazuje vječna silnost prirode, vječno „umri i budi” („Stirb und Werde”);on nije Bog koji bi čovjeka upućivao na vječnu jednakost kozmičkog kružnog gibanja, on ga, naprotiv, upućuje na ono što ima doći, na ono prema čemu kreće njegova povijest, na smisao i cilj koji su definitivni: on je Bog nade u buduće, u smjer koji se ne može obrnuti.
Na kraju nam preostaje da kažemo i to kako je Izrael vjeru u Ela prije svega preuzeo u njezinom proširenom obliku, Elohim. Tako je u isti mah nagoviješten proces preobrazbe koja je bila potrebna i obliku EL. Može djelovati neobično da se tako jednina El nadomjestila rječju koja zapravo znači množinu (Elohim). Ne moramo ovdje zalaziti u tumačenje složenih pojedinosti ove činjenice, no ipak možemo reći da je Izrael upravo tako sve više bio kadar izreći jedinstvenost Boga: on je jedan, ali budući da je prevelik, posve je drugačiji, on nadilazi čak i granice jednine i množine, nalazi se s onu stranu njih. Iako u Starom zavjetu, a posebno u njegovim najranijim počecima nema, sigurno, nikakve objave o Trojstvu, ipak se u ovoj činjenici krije iskustvo koje se na neki način može usporediti s kršćanskim učenjem o trojedinom Bogu. Tako, zna se, premda potpuno nesvjesno, da je Bog radikalno Jedan, a da ga ipak nije moguće zbiti u naše kategorije o jednini i množini, nego da stoji nad njima. Zato se on konačno ne može potpuno adekvatno imenovati ni kategorijom „Jedan”, premda je on odista samo jedan Bog. A to, s obzirom na ranu povijest Izraela (a tako i kasnije, pa i za nas) znači da se time ujedno prihvaća i opravdano pitanje što se krije u politeizmu. Množina, ako je prenesemo na jednoga Boga, znači u neku ruku ovo: sve ono što je božansko, to je On.
Kad bismo htjeli govoriti o Bogu otaca, morali bismo tome dodati i sve ono što se prihvaćanjem Ela i Elohima poriče. Podsjetit ćemo samo na dva naziva, odnosno dva dominantna imena Boga iz okoline Izraela. Isključene su dvije predodžbe Boga koje su se nametale u okolini Izraela pod imenom „baal” = gospodin, gospodar, te „melek” („Moloh” - kralj). Tako je odbijeno štovanje plodnosti i lokalna vezanost božanstva koja je tim štovanjem uvjetovana; no, poričući Meleka, boga – kralja, poriče se i jedan društveni model. Bog Izraelov nije otisnut u aristokratsku daljinu nekog kralja, nema u njega bezgranične despocije koja se u to vrijeme povezivala sa slikom kralja: on je blizi Bog koji u biti može biti Bog svakom čovjeku. S ove bi se točke još mnogo što moglo ramisliti i promotriti. Odričemo se toga i vraćamo našem polazištu, pitanju o Bogu u gorućem grmu.
Glava 3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista
Kao što smo vidjeli, poimljući Jahvu kao Boga otaca, u jahvističku vjeru ulaze svi sadržaji što su u vjeri otaca bili prisutni i tako poprimaju novi kontekst i novi oblik. Ali, što je imenom Jahve izraženo specifično, novo? Mnogo je na to odgovora; više se neće moći sa sigurnošću otkriti točan smisao obrazaca iz „Izlaska 3”. Svakako, jasno se ističu dva aspekta. Ustanovili smo da za naše mišljenje predstavlja skandal već i sama činjenica što Bog nosi ime i što je, prema tome, svojevrstan individuum.
No, promotrimo li pobliže tekst o kojemu govorimo, postavlja se pitanje: da li je tu zaista riječ o nekakvom imenu. Takvo nam se pitanje u prvi mah čini besmislenim jer riječ Jahve je za Izrael neprijeporno imala smisao Božjeg imena. Ipak, pažljivim čitanjem uviđamo kako se u sceni grma ovo ime tumači na takav način da se ono kao ime gotovo poriče; u svakom slučaju ono istupa iz imenika božanstava gdje mu je – rekao bi čovjek – u prvom redu mjesto.
Poslušajmo pažljivo! Mojsije pita: Šalješ me djeci Izraelovoj koja će reći: Tko je taj Bog koji te šalje? Kako se zove? Što ću im na to odgovoriti? Nato Bog, kao što stoji u izvještaju, odvrati Mojsiju: „Ja sam koji jesam”; mogli bismo i prevesti: „Ja jesam ono što jesam”. Izgleda kao da Bog zapravo odbija pitanje; i čini se da taj odgovor znači više uskraćivanje imena negoli njegovo očitovanje. Sva scena odiše negodovanjem zbog nametljivosti – 'Onaj sam koji jesam'. Misao da ovdje zapravo nije dano ime, već da je odbijeno pitanje, dobiva još na vjerojatnosti kad se usporedi s oba ona teksta koja bismo u prvom redu mogli navesti kao paralele našem mjestu: Suci 13,18 i Post 32,30. U Knjizi sudaca 13,18 pita neki Manoah Boga kojega je susreo za ime. A odgovor slijedi: 'Zašto me pitaš za ime? Ta ono je tajna (druga mogućnost prijevoda: 'Ono je čudesno?). Ime nije obznanjeno. Jakov u Knjizi Postanka 32,30, nakon svog noćnog rvanja s nepoznatim, pita kako mu je ime, a dobiva tek nepristupačan odgovor: „Za moje ime me ne smiješ pitati”. Ova su dva mjesta jezično i s obzirom na svoju građu vrlo srodna našemu tekstu pa se ne može poreći ni misaona sličnost. I ovdje dolazi do odbijalačke geste. Bog s kojim se Mojsije suočio pred grmom ne može obznaniti svoje ima kao što ga obznanjuju okolni bogovi koji su individuumi kao i drugi istovrsni bogovi i zato im je potrebno ime. Bog grma ne javlja se uz bok s njima.
U odbijalačkoj gesti na koju smo naišli dolazi donekle do izražaja kako je ovdje riječ o Bogu koji je potpuno drugačiji od ostalih bogova. Objašnjenje imena Jahve pomoću riječi „bitak” služi tako nekoj vrsti negativne teologije. Ona dokida ime kao ime, prebacujući u neku ruku ono što je odveć poznato, a ime i djeluje tako – u nepoznato, skriveno. Ime razrješuje u misterij tako da u njemu u isti mah postaju prisutnim poznatost i nepoznatost Boga, njegova skrivenost i njegovo očitovanje. Ime, znak poznanstva, postaje šifrom za trajnu nepoznatost i bezimenost Božju. Tako postaje očitom trajna i beskonačna distancija nasuprot mišljenju da je Boga moguće ovdje gotovo rukama hvatati. Zato je u krajnjoj liniji bio opravdan onaj razvoj kojim se u Izraelu sve više stvarala praksa da se to ime više ne izgovara, nego da se opisuje. Tako se ono u grčkoj Bibliji uopće više i ne pojavljuje već se jednostavno nadomješta riječju Gospodin. Unutar ovog razvoja tajna grma bila je u mnogo čemu bolje shvaćena negoli u mnogostruko učenim filološkim objašnjenjima.
Dakako, promotrili smo samo jednu stranu činjenice; jer Mojsije je ipak bio ovlašten da kaže onim koji su ga pitali: „JA JESAM posla me k vama (Izl 3,14). Mojsije posjeduje odgovor iako je po srijedi zagonetka. A zar nju ne možemo, štoviše, zar je ne moramo u određenoj mjeri i pozitivno odgonetnuti? Današnja egzegeza u tim riječima ponajčešće vidi izraz pomoćničke blizine; time – tvrdi egzegeza Bog doduše ne otkriva – kako to pokušava filozofsko mišljenje – svoje biće kakvo je ono u sebi, ali se otkriva kao Bog za Izraela, kao Bog za ljude. Tako onda „Jesam” znači isto što i „Tu sam”, „Tu sam za vas”; naglašava se Božja prisutnost Izraelu; njegov se bitak ne tumači kao bitak „u sebi”, nego kao bitak ”za (drugoga)”. Eissfeldt, dakako, ne smatra mogućim samo prijevod „On pomaže” nego i „On doziva u život, on je stvaratelj”, čak „On jest”, pa čak i „On je biće”. Francuski egzeget Edmond Jacob drži da ime El izražava život kao snagu, a ime Jahve kao trajanje i prisutnost. Ako se Bog ovdje zove „Ja jesam”, onda se on tumači kao onaj koji ”jest”, kao bitak naprama stajanju, kao ono što ostaje i opstoji u svemu prolaznome. „Svako je tijelo ko trava, ko cvijet poljski sva mu dražest ... sahne trava, vene cvijet, ali riječ Boga našeg ostaje dovijeka (Iz 40,6-8)”.
Obraćajući pozornost na ovaj tekst, otkrivamo vezu o kojoj se dosad i odveć malo vodilo računa. Za Deuteroizaiju temeljna misao navješćivanja bila je da stvari ovog svijeta prolaze; da su ljudi na kraju, pa ma kako se činili snažnima, kao cvijeće koje danas cvjeta, a sutra se požnje i uvene, dok usred ove divovske igre prolaznosti Bog Izraelov ne „nastaje”, nego „jest”. U svemu nastajanju i nestajanju, on „jest”. Ali u tom Božjem „jest”, Bogu koji ostaje stalan kroz svu nestalnost nastajanja, uključen je i jedan odnos. On je u isti mah i onaj koji se daruje; on je za nas tu te nam snagom svojega stajanja pruža uporište u našoj nestalnosti. Bog koji „jest” ujedno je i BOG S NAMA; on nije samo Bog u sebi, nego naš Bog, Bog otaca.
Tako se opet susrećemo s pitanjem koje nam je iskrslo na početku naših razmišljanja o izvještaju o grmu: u kakvom zapravo odnosu stoje Bog biblijske vjere i platonska ideja Boga?
Bog koji sam sebe imenuje i nosi ime, Bog koji pomaže i koji je tu, je li on nešto radikalno drugačije s obzirom na esse subsistens, s obzirom na apsolutni bitak koji se otkriva u nijemoj samoći filozofskog mišljenja, ili kako je to u stvari?
Da bismo ovo pitanje izveli na čistac i shvatili smisao kršćanskog govora o Bogu, moramo još više proniknuti i u biblijsku ideju Boga, i u filozofsko mišljenje o Bogu. Ponajprije što se tiče Biblije, važno je da ne izoliramo izvještaj o grmu. Već smo vidjeli kako ovaj izvještaj treba razumijeti imajući u vidu pozadinu politeističkog svijeta. U tome se izvještaju Izraelova vjera u Boga očituje u svojim preuzetim i specifičnim osobinama, a u isto se vrijeme nastavlja i njezin razvoj, time što se tu kao misaoni element preuzima misao o bitku koja se prelijeva u mnogim pravcima. Tumačenje na koje nailazimo u toj zgodi ne završeva s njome. Tokom povijesti biblijskog rvanja oko Boga uvijek se iznova navraćalo na to tumačenje i pokušavalo se u njega sve dublje proniknuti. Ezekiela, a naročito Deuteroizaiju mogli bismo smatrati upravo teolozima imena Jahve; odatle izrasta i njihovo proročko propovijedanje. Poznato je da Deuteroizaija nastupa na kraju babilonskog izgnanstva, u trenutku kad Izrael s novom nadom gleda u budućnost. Prividno nepobjediva babilonska moć koja je tlačila Izrael, razbijena je, a Izrael, koga su smatrali mrtvim, ustaje iz ruševina. Tako za proroka središnja misao postaje: bogovima koji nestaju suprotstaviti Boga koji „jest”. „Ja, Jahve koji sam prvi i bit ću ovaj isti s posljednjima (Iz 41,4)”. Posljednja Knjiga Novoga zavjeta, Otkrivenje ponovit će ovu rečenicu u sličnoj nevolji: on je prije svih ovih snaga i bit će još uvijek i poslije njih (Otk 1,4; 1,17; 2,8; 22,13). No, čujmo još jednom Deuteroizaiju: „Ja sam prvi i ja sam posljednji: osim mene Boga nema (Iz44,6)”. „Ja jesam, ja sam prvi, ja sam i posljednji (Iz 48,12)”. Prorok je u ovom kontekstu stvorio novi obrazac gdje se navraća na tumačenje izvještaja o grmu te mu daje nove naglaske. Obrazac – koji u hebrejskom, čini se, odiše tajanstvenom jednostavnošću „Ja-on” - u grčkom je zacijelo sadržajno ispravniji: „Ja jesam”. Ovim jednostavnim „Ja jesam” Bog se Izraelov radikalno razlikuje od bogova i iskazuje se kao onaj koji JEST, suprotno onima koji su zbačeni te nestaju. Jedra i tajanstvena rečenica „Ja jesam” postaje tako os u prorokovu navješćivanju; u njoj se izražava njegova borba protiv bogova, protiv očajavanja Izarela, njegova poruka nade i sigurnosti.
Nasuprot ništetnom panteonu Babilona i njegovim potonulim moćnicima, u izjavi „Ja jesam” uzdiže se jednostavno i bez komentara moć Jahvina; time je označeno njegovo posvemašnje vrhovništvo naprama svim božanskim i nebožanskim moćima ovoga svijeta. Ime Jahve, čiji je smisao na taj način ponazočen, otvara se time jedan korak dalje prema ideji onoga koji „jest” usred sve propadljivosti privida kojemu nema opstanka.
Učinimo i posljednji korak, korak koji nas, evo, upravo uvodi u Novi zavjet. Tu, naime, još jednom nailazimo na liniju koja ideju Boga sve dublje uranja u svjetlo ideje bitka te Boga tumači pomoću jednostavnoga „Ja jesam”. Susrećemo to u Ivanovu Evanđelju, a Ivan je posljednji biblijski tumač Isusove vjere, tumač koji se osvrće na prošlost i koji je za nas, kršćane ujedno i krajnji korak što se tiče imanentnog tumačenja unutar biblijskog gibanja. Ivanovo se mišljenje nadovezuje upravo na mudrosne knjige i na Deuteroizaiju te se on i može razumjeti jedino kad se ima u vidu ova pozadina. Ivan izaijsko „Ja jesam” utvrđuje kao bitan obrazac svoje vjere u Boga, no od njega stvara središnji obrazac svoje kristologije, a to biva presudnim postupkom i za ideju Boga i za lik Krista.
Onaj obrazac koji se najprije javlja u sceni grma, a na krtaju izgnanstva postaje izrazom nade i sigurnosti nasuprot bogovima koji tonu, obrazac koji predstavlja Jahvinu stalnost naprama svim tim moćima, taj se obrazac i sada nalazi u središtu vjere u Boga, no on sada postje svjedočenjem za Isusa iz Nazareta.
Značenje ovog postupka postaje nam potpuno jasno kad se sjetimo da Ivan jezgru izvještaja o grmu, to jest ideju Božjeg imena, preuzima tako upadno kao ni jedan novozavjetni pisac prije njega. Misao da Bog daje sam sebi ime, da se Bog može zvati imenom, dolazi sa „Ja jesam” u središte njegova svjedočenja. Ivan i u ovom pogledu uspoređuje Krista s Mojsijem; opisuje ga kao onoga u kojemu se konačno ispunjuje pravi smisao izvještaja o grmu. Čitavo 17. poglavlje – takozvana „Velikosvećenička molitva”, kojaje možda i srž njegova Evanđelja uopće – kreće se oko misli: „Isus očitovatelj Božjega imena”, i tako se predstavlja kao novozavjetni pandan izvještaju o grmu. U recima 6,11,12,26 provlači se motiv Božjega imena poput crvene niti. Uzmimo samo dva glavna retka: „Ja sam objavio IME TVOJE ljudima koje si mi dao iz svijeta (r. 6)”. „Objavio sam im tvoje IME, i u buduće ću ga objavljivati, da u njima trajno bude ljubav kojom si me ljubio, i ja u njima (r. 26)”.
U neku ruku sam se Krist javlja kao gorući grm iz kojega se Božje ime očituje ljudima. A time što Isus, u perspektivi Četvrtog evanđelja, primjenjuje na sebe ono „Ja jesam” koje u sebi ujedinjuje Izl3 i Iz 43, time biva jasno da je ON SAM ime, to jest BOŽJA DOZIVNOST. Ideja imena ulazi ovdje u odlučno novi stadij. Ime sada nije više samo riječ, nego osoba, sam Isus.
Kristologija, odnosno vjera u Isusa poprima u cjelini biljeg tumača Božjega imena i onoga što je u njemu sadržano. Tako smo dospjeli do mjesta gdje nam se, u završnici, nameće pitanje koje se tiče cjelokupnog konteksta o Božjem imenu.
Glava 4. Ideja imena
Nakon ovih razmišljanja moramo se općenito zapistati: što je to zapravo ime? I kakvog smisla ima govoriti o Božjem imenu? Navodimo samo neke bitne napomene.
Postoji temeljna razlika između usmjerenosti pojma i usmjerenosti što je u sebi sadrži ime. Pojmom se želi spoznati bit stvari kakva je ona u sebi. Imenom se, naprotiv, ne pita za bit stvari, kako ona postoji neovisno o meni; njegova se uloga sastoji u tome da omogući imenovanje, dozivanje stvari, da uspostavim prema njoj odnos. Doduše, i ovdje mora ime pogađati samu stvar, ali tako da ona na kraju stupiu odnos prema meni te mi na taj način postane dostupnom. Objasnimo to na jednom primjeru: spoznaja da netko potpada pod pojam „čovjek” nije dostatna da uspostavim prema njemu odnos. Tek mi ime omogućuje da ga zovem; pomoću imena drugi na neki način ulazi u sklop moje sučovječnosti, i mogu ga dozvati. Ime tako traži i uvjetuje društvenu ugrađenost, uvrštenost u sastav društvenih odnosa. Onaj tko se promatra tek kao broj, isključen je iz sklopa sučovječnosti.. A ime taj odnos sučovječnosti uspostavlja. Ono omogućuje dozivanje nekog bića, iz čega nastaje su-življenje između tog bića i onoga koji ga doziva.
Mislim da se sada jasno očituje za čim ide starozavjetna vjera kad govori o Božjem imenu. Ona pri tom smjera na nešto drugo nego što smjera filozof kad traži pojam najvišeg bića. Pojam je rezultat mišljenja koje želi znati što je to najviše biće u sebi. A kod imena nije tako. Kad Bog, prema shvaćanju vjere samoga sebe imenuje, on time ne izražava toliko svoju unutarnju bit već omogućuje ljudima da imenuju i tako im se daje da ga mogu dozivati. Time on stupa s njima u su-življenje, postaje im dostižan i za njih nazočan.
U tom kontekstu postaje također jasno što znači kad Ivan Gospodina Isusa Krista predstavlja kao stvarno, živo Božje ime. Jer u njemu je ispunjeno ono što sama riječ ipak nije mogla ispuniti. U njemu je smisao govorenja o Božjem imenu dosegao svoj cilj, a cilj je doseglo i ono što se tom idejom imena uvijek mislilo i željelo. U njemu je – htio bi istaći Evanđelist – Bog zaista postao onaj koga možemo dozivati. U njemu je Bog zauvijek ušao u su-življenje s nama: ime nije više puka riječ koje se grčevito hvatamo, ona je sada put od naše puti, kost od naše kosti. Bog je jedan od nas. Tako se ispunilo ono što se još od vremena gorućeg grma zamišljalo idejom imena, a ispunilo se u onome koji je kao Bog čovjek, a kao čovjek Bog. Bog je postao jedan od nas i tako netko koga uistinu možemo dozvati, netko tko stoji s nama u su-življenju.
Glava 5. Dvije strane biblijskog pojma o Bogu
Nastojimo pogledom obuhvatiti cjelinu i vidjet ćemo kako se kroz biblijski pojam o Bogu stalno provlači dvojaka komponenta: na jednoj strani jest element osobnosti, bliskosti, mogućnosti dozivanja, pružanja sebe; sve je to sažeto i zgusnuto u davanju imena, a ranije je bilo nagoviješteno u misli: „Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev”; kasnije je to usredotočeno u misli: „Bog Isusa Krista”. Riječ je uvijek o Bogu ljudi, o osobnom Bogu, Bogu s licem; prema njemu se usmjerila i na njega se nadovezala vjera otaca, njega je izabrala i za nj se opredijelila. A od te vjere vodi doduše dug, ali ravan put do Boga Isusa Krista.
Na drugoj strani imamo činjenicu da ova bliskost, ova dostupnost jest slobodan dar onoga koji stoji iznad prostora i vremena, onaj koji ni za što nije vezan, a sve vezuje uza se. Za tog Boga karakterističan je element nadvremenske moći koji se sve izrazitije koncentrira u ideji bitka, onog zagonetnog i isto toliko dubokog „Ja jesam”. Polazeći od tog elementa, Izrael se tijekom vremena sve više trudio da narodima protumači osobitost i različitost svoje vjere. Božji „jest” suprotstavljao je nastajanju i nestajanju svijeta i njegovih bogova – bogova zemlje, plodnosti, nacije. Boga nebesa koji stoji iznad svega, kojemu sve pripada, a on sam ne pripada nikomu suprotstavljao je partikularnim bogovima.. Uporno se držao toga da njegov Bog nije nacionalni Bog Izraela onako kako je svaki narod posjedovao svoje božanstvo. Uporno se držao toga da on nema svoga vlastitoga Boga već jedino Boga svega i svakoga; bio je uvjeren da jedino tako štuje zbiljskoga Boga. Boga čovjek ima samo onda kada nema više vlastitoga Boga već vjeruje jedino u onoga Boga koji je jednako Bog drugoga kao što i moj Bog jer njemu obojica pripadamo.
Paradoksija biblijske vjere u Boga sastoji se u povezanosti i jedinstvu ovih dvaju elemenata o kojima smo govorili, što se u bitak vjeruje kao u osobu, a u osobu kao u sam bitak. Što se jedino u Skriveno vjeruje kao u posve Bliskoga, u Nedostupno kao u Dostupnoga, a u Jedno kao u Jednoga koji je za sve i za kojega su svi. 16.12.2023. 03:06
Izvadak iz „Uvod u kršćanstvo”, Joseph Ratzinger, predavanja g.1968, KS ZAGREB 1993.
Pogovor i komentar
Naravno da je za nas, katolike i kršćane naš jedan Bog, Otac i Sin i Duh Sveti bitak sam po sebi o kojemu ne možemo samo tako filozofirati, bez uplitanja vjerskoga iskustva po kojemu je i naš Bog i Gospodin Isus Krist i puno više od onoga što kaže razum u svjetlu vjere. Vrlo je zanimljivo kako čovjeku pada na pamet usporedba gorućega grma koji nikada ne izgara i ne izgori s raspetim Gospodinom na njegovom križu: nakon što ga je vojnik probio kopljem, potekla je krv i voda iz srca Isusova koje označavaju neizrecivo ime Bitka i čas kada Isus ostavlja svijet, odlazi Ocu i kada se rađa Crkva koju je utemeljio sam Isus na Dvanaestorici i kojima se pokazao kada je, nakon tri dana, uskrsnuo.
Potrebno je još dodati odlomak koji slijedi u idućem poglavlju:
„Filozofski Bog jest čisto mišljenje: to se zasniva na pretpostavci: mišljenje, i samo mišljenje jest značajka božanskoga. A Bog vjere kao Misao jest Ljubav. Ta se pretpostavka zasniva na uvjerenju: značajka božanskoga jest ljubav.
Logos svega svijeta, stvaralačka pramisao, u isti je mah i ljubav, štoviše ta je Misao stvaralačka zato jer ona kao Misao jest Ljubav, a kao Ljubav misao. Tu se očituje praistovjetnost istine i ljubavi koje, kad su savršeno ostvarene, nisu dvije usporedne ili oprečne stvarnosti već su jedno, jedino apsolutno (str.120, Uvod u kršćanstvo)”.
Tako pretpostavka našega uvjerenja pokazuje da smo na dobrom putu, mada kao vjernici doživljavamo vjersko putovanje kako se zasniva na istinskom i provjerenom iskustvu ljubavi, vjere i nade za Boga, u Bogu i s Bogom.
„Evo,
Djevica će začeti i roditi sina
i
nadjenut će mu se ime Emanuel
–
što
znači: S nama Bog!” Mt
1,,23
