Molitve u krilu Majke

 

Ime tvoje, Zvijezdo mora,

Čuvarice kršćanskih duša,

zvuči kao bezbroj odgovora

što ih ova zemlja sluša

i bez daha pije i upija.

Nagrada si Boga slavna,

plaća što se oko srca svija;

niti jedna kula nije tebi ravna.

Voditeljica si ljubavnoga spasa

koji jači je od smrti.

Ti povedi kad mi duša stasa

moje stope na vremenskoj crti

pa me nosi u Naručje drago,

sve u kraljevskome plesu

jer si mog života freska, moje vječno blago,

nebeskoj modrini crni uresu.

Procvast će i mogranji, i ruže,

pustinjski će pijesak rascvjetati

samo jednoj kapi tvoje suze;

neću izgorjeti, niti se razvezati,

ti me čuvaš i nada mnom bdiješ.

Svetinjama mojim ti si nektar živi

što ga staro drvo kao soće pije

i mladicama svojim sveđ se divi.

Kraljice i Majko iz Bistrice,

tako daleka si, a bliska si mome bilu

kada mira moga golubice

molitve odnose u tvom krilu.

11.07.2022. 23:42

Tajna Isusa Krista

 

SIN BOŽJI U PONIŽENJU

Uvod

Pitanje: „Što vi kažete, tko je Krist?” bilo je u kršćanstvu oduvijek odlučujuće pitanje. Odgovori, koje je na to pitanje davala ne samo kasnija povijest, nego već i sam Novi zavjet, bili su veoma različiti. U Novom zavjetu Isusa zovu mnogim imenima. Zove ga se Kristom (Mesijom), Prorokom, Sinom čovječjim, Slugom Božjim, Velikim svećenikom, Spasiteljem, Gospodinom (Kyrios), Sinom Božjim. Očito niti jedan naslov sam za sebe nije dostatan da bi izrazio tko je Isus. Isus je čovjek koji nadilazi sve sheme. Ipak, da bi se izrazilo njegovo jedinstveno značenje, u Novom zavjetu se je od svih tih naslova sve više i više afirmirala upotreba naslova: Isus Sin Božji.

Apostol Pavao je svoju cjelokupnu poruku sažeo u formulu „Božje evanđelje o njegovu sinu” (Rim 1,3.9; 2 Kor 1,19; Gal 1,16). Od tada priznanje Isusova Božjeg sinovstva važi kao onaj element koji tvori srž posebnosti kršćanstva koje povezuje sa svojim ispovijedanjem Isusova Božjeg sinovstva i jedan eshatološki zahtjev, po kojemu se Isusu iz Nazareta Bog objavio i saopćio jednom zauvijek i to na jedinstven, konačan i nepremašiv način.

STOGA ISPOVIJEST VJERE U ISUSA KRISTA KAO SINA BOŽJEGA PREDSTAVLJA KRATKU VJEROISPOVJEDNU FORMULU, KOJA IZRAŽAVA ONO BITNO I SPECIFIČNO CJELOKUPNE KRŠĆANSKE VJERE.

PRIZNANJEM ISUSA KAO SINA BOŽJEGA STOJI I PADA KRŠĆANSKA VJERA.

Isusov zahtjev

Sam Isus nije za sebe izričito upotrebljavao ni naslov Mesije, a niti naslov Sina Božjega. Ali govorio je i za sebe sigurno tvrdio da govori i djeluje na mjestu Boga te da se On nalazi u jednom neponovljivom i neprenosivom zajedništvu sa „svojim Ocem”.

S povijesno-religijske točke gledišta takav Isusov zahtjev predstavlja nešto do te mjere jedinstveno da to nije bilo moguće primjereno izraziti primjenom niti židovsko - teokratske, a niti helenističko - esencijalističke predodžbe o Božjem sinovstvu. Stoga kada je nakon Uskrsa zajednica, na Isusov preduskrsni zahtjev i u potvrdu tog zahtjeva u događaju Uskrsa, odgovorila ispoviješću vjere u Isusa kao Sina Božjega, tada ona nije izvršila nikakvu naknadnu apoteozu (obožavanje), pripisujući Isusu takvo dostojanstvo koje bi nadilazilo Njegov vlastiti zahtjev.

Dogodilo se sasvim suprotno. Crkva je reinterpretirala naslove, koji su zaostajali za Isusovim zahtjevom, na jedan povijesno – konkretan način, a ne apstraktno i spekulativno.

Rana Crkva nije samo interpretirala Isusovu osobu i sudbinu uz pomoć naslova „Sin” odnosno „Sin Božji”, već je također reinterpretirala smisao tih naslova u svjetlu Isusova života, smrti i uskrsnuća. Tako su Isusova konkretna povijest i Njegova sudbina postale tumačenje Božjeg bića i djelovanja, shvaćene su kao povijest Božjeg samodogađanja. Ivan je tu činjenicu izrazio Isusovom riječju: „Tko je vidio mene, vidio je i Oca” (Iv 14,9). U tom smislu se može u Novom zavjetu govoriti o nazočnosti jedne kristologije „odozdo”.

Isusovo Božje sinovstvo nije shvaćeno kao nešto nadpovijesno, već kao stvarnost koja se odjelotvoruje u Isusovoj povijesti i sudbini i po njima.

Za razliku od starijih slojeva Novoga zavjeta, u Rim 1,4 se već o Isusu govori da je On „postavljen Sinom Božjim, u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih”.

U sinopticima je Isus na svom krštenju u Jordanu prihvaćen i obznanjen kao Sin Božji. Marko je naslovio svoje evanđelje kao „Evanđelje Isusa Krista, Sina Božjega” (Mk 1,1), za njega Isusovu „tajnovitu epifaniju” Njegova Božjeg sinovstva tvore u prvom redu Njegova čudesa. Na trećem stupnju razvoja, Luka drži da je Isusovo Božje sinovstvo utemeljeno u Njegovom čudesnom začeću po Duhu Svetom (Lk1,35).

Isusova povijest i bitak

Ovo postupno pomicanje unazad atributa Božjeg sinovstva bilo je veoma različito interpretirano. Postojale su neke temeljne zablude u tumačenju (adopcionizam ii. stoljeća), ali i velika istina: povijesno – eshatološko shvaćanje stvarnosti nazočno u Pismu ne poznaje nikakav natpovijesni pojam bitka; Biblija ne shvaća bitak kao bit, već kao stvarnost, to jest djelatni bitak. Međutim, očito je da ustvrditi kako je „bitak zahvaćen procesom razvoja” (Sein ist im Werden) ne znači isto što i prihvaćanje „jednog nastajućeg bitka” (eines werdenden Seins). Naime, u povijesti se ostvaruje i pokazuje ono što neka „stvar” uistinu JEST. U tom smislu Isusovo uskrsnuće predstavlja potvrdu, objavu, odjelotvorenje, ostvarenje i ispunjenje onoga što je Isus zahtijevao za sebe prije Uskrsa i što je uistinu BIO. Isusova povijest i Njegova sudbina su povijest (a ne tek nastajanje) njegove biti, koja se u povijesti ovremenjuje i samotumači.

Stoga je sasvim razumljivo da su učenici tek na kraju, po završetku Isusova puta, točnije, nakon Uskrsa, shvatili puni smisao Njegova prepashalnog zahtjeva i djelovanja, to jest Njegova dostojanstva Sina Božjega.

Postupnu reinterpretaciju naslova Sin, Sin Božji, na koju nailazimo u Novom zavjetu, obično se tumači kao prijelaz od jedne funkcionalne prema jednoj više esencijalističkoj i metafizičkoj kristologiji. Takvo tumačenje je utoliko ispravno ukoliko stariji slojevi Novog zavjeta još uistinu ne pokazuju nikakav interes za ontološke tvrdnje kakav se očituje u kasnijim tekstovima. U staroj dvostupnjevitoj kristologiji govori se o postavljanju Isusa za Sina Božjega „u snazi” (Rim 1,4). Tu je očito nazočno jedno teokratsko – funkcionalističko shvaćanje.

Također i tvrdnja „Ti si Sin moj ljubljeni” (Mk1,11), izrečena prilikom Isusova krštenja pripada toj mesijansko – teokratskoj tradiciji U toj tvrdnji riječ je o citatu koji kombinira Ps2,7 i Iz 42,1. No, već i perikopa (odlomak) preobraženja govori o preobrazbi Isusova lika (metamorfothe) – Mk 9,2, što uključuje jedno ontološko shvaćanje naslova Sin Božji.

Kada je riječ o začeću po Duhu Svetomu, očito se ne misli samo na neku Isusovu funkciju, već na sam Njegov bitak. No, u tom kontekstu govori se i o tronu Davidovu te o vladavini nad domom Jakovljevim (Lk 1,32 s). Dakle, ontološka kristologija i kristologija poslanja stoje jedna pokraj druge. Ali, premda se u starijoj predaji još uopće ne razmišlja o jedinstvu tih dviju kristologija, njih se ne smije međusobno suprotstaviti.

Isus i Otac

Unutrašnje jedinstvo kristologije poslanja i ontološke kristologije izričito je tematizirano u Četvrtom evanđelju gdje se radi o ontološki shvaćenom Isusovom sinovstvu. Govori se izričito o jedinstvu Oca i Sina (Iv 10,30); ono se izražava kao jedinstvo međusobne spoznaje (Iv 10,15) i zajedničkog djelovanja (Iv 5,17.19.20). No, nazočno je također i mesijansko shvaćanje naslova Sin Božji (Iv 1,34; Iv 10,36; Iv 11,27). Ontološki izričaji nisu, međutim, shvaćeni kao svrha samima sebi, već su u službi spasenjskog interesa. Isus sudjeluje u Božjem životu da bi potom i nama saopćio taj život (Iv 5,25 s). Zato ontološki izričaji služe unutrašnjem utemeljenju soterioloških izričaja. I obratno, Isusov posluh u vršenju Njegova poslanja predstavlja egzistencijalni oblik Njegova ontološkog Božjeg sinovstva.. Ipak, pri tome se ne govori samo o jedinstvu Oca i Sina, već i o podređenosti Sina Ocu: „Otac je veći od mene” (Iv 14,28). U svom posluhu, Sin se potpuno podlaže volji Očevoj (Iv 8,29; Iv 14,31) i upravo taj posluh tvori samu bit Sina: „Djelo je moje vršiti volju Onoga koji me posla” (Iv 4,34). Dakle, i u Ivanovom evanđelju ontološko jedinstvo Oca i Sina još uvijek nije shvaćeno na metafizički način, već kao jedinstvo volje i spoznaje. Sin je onaj koji svojom poslušnošću sav prostor prepušta Bogu, tako da je On u potpunosti proziran za Boga. Njegov posluh predstavlja prostor u kojem je Bog ontološki nazočan. Posluh, koji je sam Bog potakao i ishodio, povijesni je način postojanja i pojavljivanja Božjeg sinovstva. U svojem posluhu Isus je tumačenje Božjeg bića.

Funkcionalna kristologija ne izražava samo jednu izvanjsku Isusovu funkciju, već promatra Njegovu funkciju, to jest Njegovo potpuno služenje i Njegov posluh vlastitom poslanju kao izraz i ostvarenje Njegova bitka, odnosno Božjeg bitka u Njemu i po Njemu. Shodno tome, i sama funkcionalna kristologija je posebni lik jedne određene ontološke kristologije. Međutim, bitak nije ovdje shvaćen kao puka datost, već kao bitak koji se ostvaruje, i to ne kao supstancija već kao osobni odnos. Isusov bitak ostvaruje se polazeći od Oca i težeći ka ljudima. Tako se događa da baš funkcionalna kristologija izražava Božje biće kao ljubav koja se razdaje u darivanju.

Pavlova teologija križa

Konkretno – povijesna interpretacija Isusovog Božjeg sinovstva dolazi najočitije do izražaja u Pavlovoj teologiji križa. Zajedno s uskrsnućem križ je simbol i ideogram Božjeg djelovanja, odnosno eshatološko – definitivnog Božjeg samoizričaja. Također od križa i uskrsnuća naslov Sin Božji prima svoje odlučujuće tumačenje. Stoga je kristologija „odozdo” moguća kao teologija križa.

Ovu tezu moguće je egzegetski dokazati na mnogovrsne načine.

Naime, za prve kršćane je prevladavanje sablazni Isusova razapinjanja bilo nesumnjivo odlučujuće životno pitanje. Stoga su oni već vrlo rano taj odbojni križ pokušali navijestiti kao Božju volju i Božje djelo, kao utjelovljenje Božje moći i Božje mudrosti (1 Kor 1,24). Svoj su navještaj dokazivali pozivanjem na Pismo. Već ispovijest vjere u 1 Kor 15,3-5 govori da je Krist raspet „prema Pismima” (usp. Mk 14,21.49). Time se ne misli na neku izoliranu riječ Starog zavjeta, jer nigdje ne stoji napisano, kao što je to slučaj kod Mk 9,13 i Lk 24,26s, da Mesija ima mnogo trpjeti. Ovdje se očito misli na Pismo kao cjelinu. U biti radi se o jednom postulatu, koji proizlazi iz uskrsne vjere. Tek kasnije nalazimo izričito pozivanje na IZ 53. Tada se o povijesti Muke izvještava jezikom Psaltira (posebice Ps 22) te se pokušava predočiti jedan izričiti svetopisamski dokaz (Mk 8,31; Mk 9,12; Mk 14,21).

Treba reći sljedeće: Križ nije nikakav besmisao, nego Božja odluka i volja. Križ je rekapitulacija onoga što je Bog rekao i učinio u Starom zavjetu.

Objava Križa

Ako je križ Božja volja, tada on nije tek jedna nesreća ili puka slučajnost koja se zbila u povijesti već je tu riječ o nužnosti koju je htio sam Bog. Zato novozavjetnio tekstovi govore o jednom „treba” (dei), (mora) koje čini da se sve to dogodi. Jasno, ne radi se tu o nikakvoj povijesnoj ili naravnoj nužnosti, već o jednoj Bogom danoj nužnosti, koju je nemoguće predvidjeti na čisto razumski način. Ovaj „treba” pripada apokaliptičkom načinu govora. S tim u skladu Križ stoji i u središtu Božjih planova i u sredini svjetske povijesti. On označava prijelaz iz jedne epohe u drugu. Temelj Križu je postavljen već od početka. Ivanovo Otkrivenje govori o janjetu, koje je zaklano od postanka svijeta (Otk 13,8; usp. 1 Pt 1,20). Na križu je definitivno objavljeno tko je Bog i što je svijet.

Križ je objava vječnog Božjeg misterija.

Božji plan

Jedna druga novozavjetna tradicija izražava uvjerenje uz pomoć takozvanih formula predanja. Veliku starost te tradicije pokazuje činjenica da se ona nalazi već u Euharistijskoj predaji: „Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje” (1 Kor 11,23; Lk 22,19). U starijoj novozavjetnoj predaji subjekt tog predanja je sam Bog. On je taj koji predaje Sina čovječjega u ruke ljudi (Mk 9,31 i par; 10,33; 14,21 i par; Lk 24,7). Na isti način govore o tome i Pavlovi spisi. U Rim 4,25 (pretpavlov tekst) susrećemo se s tekstom koji zvuči gotovo kao jedna vjeroispovjedna formula: „koji je predan za opačine naše i uskrišen radi našeg opravdanja”. Pasivni oblik ovdje je upotrijebljen u svrhu opisanog izricanja Božjeg imena. Slično je i u Rim 8,32: „nego ga za sve nas preda”. Isusova smrt je, dakle, samo na površini ljudsko djelo; u svojoj dubinskoj stvarnosti ona je eshatološko djelo Božje. Tu se ne radi o predanju bilo kojeg čovjeka, nego o predanju Sina Čovječjega (Mk 9,31). Riječ je dakle o jednom eshatološkom događaju. U njemu je Bog djelovao na odlučujući i definitivan način.

Kolikogod na prvi pogled može izgledati da su ljudi uzročnici i krivci za ono što se dogodilo na Križu, pa čak i da su u tom događaju demoni na djelu (usp. 1 Kor 2,8), Križ je u konačnici Božje djelo.

Ovo je svakako jedna posve paradoksalna pa čak i apsurdna tvrdnja, koja se protivi svim našim uobičajenim predodžbama o Bogu. Prema općem uvjerenju Bog se objavljuje u moći, snazi i slavi. Međutim, ovdje se pokazuje u liku koji je suprotan onome što se smatra velikim, plemenitim, lijepim i uglednim: u potpunoj nemoći, sramoti, neuglednosti i besmislu. Stoga se Križ može tumačiti samo kao Božje samootuđenje (kenosis).

Prema himnu o Kristu u Poslanici Filipljanima, sam sebe je „oplijenio” Onaj koji je imao lik Božji te je uzeo lik Sluge; Onaj koji je prije bio slobodan, postao je dobrovoljno pokoran (Fil 2,6-8). Očito su u Bogu moć i sloboda toliko suvereni da si On može dozvoliti i to da se svega odrekne, a da pritom „ne izgubi svoj obraz”. 10.07.2022. 23:21

Otkupljenje svijeta

Tako upravo u nemoći dolazi do izražaja Božja moć, u služničkoj podložnosti Njegovo gospodstvo, a u smrti život. Time je dovedeno „ad absurdum” sve ono što u svijetu vrijedi kao veliko i mudro. Ono što inače doživljavamo kao ludost, slabost, sablazan,, to sada ovdje utjelovljuje Božju moć i mudrost. Međutim, ova logika križa nema obilježje nekog statičkog paradoksa. Nije tu jednostavno utvrđeno nešto suprotno od onoga što postoji. Tu smo suočeni s dinamičkim „formulama raskida”. „Premda bogat, radi vas posta siromašan, da se vi Njegovim siromaštvom obogatite” (2 Kor 8,9). Ne radi se samo o jednom novom tumačenju Boga na temelju Njegova djelovanja u Isusu Kristu, već se istovremeno događa i promjena naše zbilje. Naime, ukoliko Bog preuzima na sebe našu bijedu, On raskida sudbinske spone kojima smo okovani i čini nas slobodnima. Prevrednovanje Križa, pa čak i revolucionarna promjena u shvaćanju slike o Bogu vode do krize, do promjene, odnosno do samog otkupljenja svijeta.

Za pretpostaviti je da bi morao zanijemiti svaki teološki govor, kada bi sam od sebe pokušao pojmovno uobličiti svo novo revolucionarno shvaćanje Boga i Njegova djelovanja, odnosno kada nam samo Pismo ne bi pružilo jasne naznake u kojem pravcu trebamo usmjeriti našu misao. Za Pismo, paradoks Križa je objava Božje ljubavi, koja nadilazi svaku mogućnost ljudskog shvaćanja.

„Uistinu, Bog je tako ljubio svijet te je dao svoga sina jedinorođenca” (Iv 3,16). Prema tome Križ predstavlja radikalizaciju poruke o kraljevstvu (basileia), u kojoj se govori o Božjoj ljubavi naspram siromasima i odbačenima, koja mijenja svijet. Ljubav je ta koja uspijeva izdržati i pomiriti paradoks, a da ga pritom ne obezvrijedi, budući da je u samoj naravi ljubavi to da bude jedinstvo različitosti. Naime, ljubav je jedinstvo i zajedništvo s onim drugim, koje je potvrđeno u svojoj drugotnosti. Time je ljubav jedinstvo i pomirenje onoga što trajno ostaje dvojno.

„INTERPRETATIO CHRISTIANA” shvaćanja Boga na temelju Isusova križa i uskrsnuća dovodi do krize, pa i revolucije u našem shvaćanju Boga. Bog objavljuje svoju moć u nemoći; njegova beskrajna moć je istovremeno i beskrajna patnja; njegova bezvremenita vječnost nije nikakva ukrućena nepromjenjivost, nego kretanje, život, ljubav, koja saopćava samu sebe onome što je različito od nje. Stoga je Božja transcendentnost istovremeno i Njegova imanentnost.; Božje boštvo je njegova sloboda u ljubavi. Mi ne susrećemo Boga u apstrahiranju od svega konkretnog i određenog, nego baš sasvim konkretno u povijesti i sudbini Isusa iz Nazareta. Iz te činjenice i samo Pismo je povuklo zaključak te je označilo Isusa Krista ne samo kao Sina Božjega već i kao Boga.

Isus je Gospodin

Samo relativno mali broj kasnijih tekstova Novog zavjeta označava Isusa Krista izričito kao Boga. Kada je riječ o glavnim Pavlovim poslanicama, tu se božanski naziv pripisuje Isusu Kristu samo dva puta i to u, egzegetski gledano veoma spornim tekstovima (Rim 9,5; 2 Kor 1,2) na kojima očito nije moguće sagraditi nikakvu potpunu kristologiju. Stoga kristologija mora imati svoju polazišnu točku u samom ishodištu i središtu novozavjetne vjere u Krista, to jest u uskrsnom vjeroispovjednom priznanju Isusa kao Kyriosa. Ovaj naslov poslužio je već u Septuaginti kao grčki prijevod pojma Adonai, kojim se u Starom zavjetu imenovalo Boga. Primjena naslova Kyrios na uzvišenog Krista vezana je uz stari liturgijski molitveni zaziv „Maranatha” (1 Kor 16,22; Otk 22,20; Did 10,6). U pretpavlovom himnu Kristu iz poslanice Filipljanima, naslov Kyrios pojavljuje se isto tako unutar jedne doksologije; cjelokupni svemir se baca ničice pred uzvišenog Krista i svojom proskinesom priznaje Njegovo božansko dostojanstvo: „Isus Krist jest Kyrios” (Fil 2,11). Naslov Kyrios pojavljuje se najčešće u kontekstu molitvenih zaziva; tako su i u 1 Kor 1,2 kršćani definirani upravo kao oni koji zazivaju ime Gospodina Isusa Krista.

Također i u Ivanovom evanđelju atributi Kyrios i Bog predstavljaju dio jednog vjeroispovjednog priznanja i izraz molitvenog štovanja: „Gospodin moj i Bog moj” (Iv 20,28). Još je rimski namjesnik Plinije izvijestio svoga cara Trajana da kršćani prinose njihove hvalbene pjesme „Kristu kao Bogu”.

Dakle, ispovijedanje Isusa kao Boga nije ukorijenjeno u apstraktnim spekulacijama, nego u vjeri u uzvišenog Uskrslog. „Sitz im leben” ove ispovijesti vjere je liturgijska doksologija koja izražava uvjerenje da je Bog definitivno i bezuvjetno izrekao i saopćio samoga sebe u Isusovoj povijesti.

Pavlova škola i Ivanovi spisi dolaze do izričitog priznanja Isusa kao Boga. U Kol 2,9 izričito se kaže: „U Kristu tjelesno prebiva svo božanstvo”. Tvrdnju iz Tit 2,13 moguće je prevesti na dva načina. Ili: „Mi očekujemo dolazak slave velikoga Boga i Spasitelja našega Isusa Krista” ili „Mi očekujemo dolazak slave našega velikoga Boga i Spasitelja Isusa Krista”. Izgleda da je drugi način prevođenja ipak vjerojatniji, budući da izraz „Bog – Spasitelj” predstavlja u stvari već jednu uhodanu formu. Ako je to tako, tada je tu Kristu dan naslov „velikoga Boga” (usp. 2Pt). Poslanica Hebrejima naziva Krista „odsjajem slave Božje i otiskom bića Njegova” (1,3), a potom se retci Psalma 45,7 ss. I 102,26 ss, u kojima Stari zavjet govori o Bogu, prenose na Krista: „Prijestolje je tvoje, Bože, u vijeke vjekova... stoga Bog, Bog tvoj, tebe pomaza uljem radosti kao nikoga od tvojih drugova”, i: „Ti u početku, Gospodine utemelji zemlju, i nebo je djelo ruku tvojih ... a ti si uvijek isti, godinama tvojim nema kraja” (1,8 ss).

Logos

U Ivanovim spisima nalaze se najjasnije tvrdnje koje su i najbremenitije posljedicama za daljnji razvoj. Već Prolog Četvrtog evanđelja sadrži tri temeljne tvrdnje. Redak 1a počinje s: „U početku bijaše Logos”. Ne kaže se tko je taj Logos. Međutim, nema nikakve sumnje da je Logos za Ivana nitko drugi doli onaj o kome je u retku 14. rečeno da je postao tijelom. Dakle, govori se o povijesnoj osobi Isusa Krista i to da je ona bila već u početku. Ta formula „u početku” podsjeća nas na Post 1,1: „U početku stvori Bog...”. Za razliku od knjige Postanka kod Ivana se ipak ne govori da je Bog stvorio Logos u početku, tako da bi Logos bio prvi i najizvrsniji stvor. Naprotiv, Logos postoji već na početku, to jest on egzistira apsolutno bezvremeno – vječno. To nam svjedoči i Iv 8,58 upotrebom bezvremenskog prezenta: „Prije nego li Abraham posta, ja jesam”. Prema tome, nema nikakve dvojbe da Ivanovo evanđelje tvrdnjom o egzistenciji želi izreći jednu ontološku tvrdnju.

Tvrdnja u retku 1b postaje još konkretnijom: „Logos (Riječ) bijaše kod Boga”: U daljnjem tekstu ovo „biti kod Boga” opisano je kao zajedništvo u slavi (17,5), kao jedinstvo ljubavi (Iv17,24), kao ispunjenost Božjim životom (Iv 5,26), tako da prema 17,10 Otac i Sin imaju sve zajedničko, a u 10,30 Isus može reći: „Ja i Otac jedno smo”. Međutim, ovo jedinstvo je isto što i „biti kod Boga”, te je tu, dakle, riječ o jednom jedinstvu u dvojstvu, o jednom osobnom zajedništvu. To je slikovito izraženo u 1,18 gdje se o Logosu govori kao o onome „koji je u krilu Očevu” i koji poradi toga može o tome svjedočiti. Dakle, punina ovlasti i dostojanstva utjelovljenog Logosa temelje se na onome preegzistentnom „biti od Boga”. Budući da Logos sudjeluje u Očevoj slavi, ljubavi i životu, on može i nama posredovati slavu, ljubav i život. Stoga je Logos život i svjetlo ljudi (1,4). U njemu je objavljeno izvorište cjelokupnog bitka, pa je zato u njemu objavljen izvor i cilj našeg postojanja. Prema tome i ovdje je ontološki izričaj u službi spasenjskog izričaja, te ga zato ne smijemo svesti na jednu u sebe zatvorenu spekulaciju.

Svoj vrhunac rečeni izričaj dosiže u retku 1c: „Logos bijaše Bog”.Riječ Bog je ovdje upotrebljena bez člana i to u funkciji predikata, a ne subjekta. Dakle, tu riječ „Bog” nije istovjetna s riječju HO THEOS, o kojoj je prije toga bilo govora. Ipak treba reći da je Logos božanske naravi. Uza svu međusobnu razliku, Bog i Logos su povezani jednakom božanskom naravi. Ovdje je očito da THEOS nije samo funkcionalna oznaka, već da je tu riječ i o jednom ontološkom izričaju, premda je ovaj potonji usmjeren na iskazivanje spasenjskog sadržaja. Funkcionalni izričaj je cilj prema kojemu teži ontološki izričaj. Naime, funkcija se ipak temelji na bitku, to jest na onome što je netko u sebi; stoga ontološki izričaj ne predstavlja samo šifrirani izraz pod kojim se krije jedan funkcionalni izričaj. Ontološki izričaj bez spasenjskog izričaja bio bi tek jedna apstraktna spekulacija, dok bi spasenjski iskaz bez ontološkog izričaja bio nemoćan i neutemeljen. Dakle, Isus Krist je u svojoj biti i svojem bitku osobni Božji Logos, u kojem je dan definitivni odgovor na pitanje o životu, svjetlu i istini.

Vrhunac tumačenja Ivanova evanđelja je polemičko raspravljanje koje, očito, odražava židovsko – kršćanska sporenja nazočna u ivanovskoj zajednici. Židovi postavljaju pitanje glede Isusova mesijanskog poslanja (Iv 10,24). Međutim, Isus ide dalje od tog pitanja, tvrdeći: „Ja i Otac jedno smo” (Iv 10, 30). Na to prisutni Židovi optužuju Isusa: „Ti – čovjek – sebe Bogom praviš” (Iv 10, 33) te ga hoće kamenovati zbog bogohuljenja. Ivan im polazeći od Ps 82,6 pokazuje kako Isus opravdava mogućnost Božjeg sinovstva „Ja rekoh: bogovi ste” (Iv 10,34). Isus nastavlja riječima: „Ako bogovima naziva one kojima je riječ Božja upravljena, a Pismo se ne može dokinuti, kako onda vi onome koga Otac posveti i posla na svijet možete reći: 'Huliš!' - zato što rekoh: Sin sam Božji?” (Iv 10, 35 s). Ali Židovi ne žele povjerovati Njegovim riječima, te od Pilata zahtijevaju da ga osudi na smrt: „Po Zakonu on mora umrijeti jer se pravio Sinom Božjim” (Iv 19,7). Nasuprot nevjeri Židova, Ivan završava svoje evanđelje Tominim priznanjem: „Gospodin moj i Bog moj” (Iv 20,28), te tvrdi kako je cjelokupno njegovo evanđelje napisano zato „da vjerujete da je Isus Krist, Sin Božji” (Iv 20,31). Sličnom tvrdnjom završava i 1 Ivanova poslanica: „On je pravi Bog i život vječni” ( 1 Iv 5,20).

Zaključak

Dakle, biblijski izričaji o Isusu kao pravom Bogu jasni su i nedvosmisleni. No, ipak se postavlja pitanje kako uskladiti takvu ispovijest vjere s biblijskim monoteizmom? Novi zavjet poznaje taj problem, premda se njime ne bavi izričito na spekulativnoj razini. Međutim, Novi zavjet ipak pripravlja takav tip razmišljanja kada uz Isusovo božanstvo i Njegovo jedinstvo s Bogom istovremeno naglašava i Njegovu različitost od Oca. Naime, kada se o Isusovoj poslušnosti govori kao o konkretnom načinu ostvarenja Njegova božanstva, tada se načelno isključuje bilo kakvu mogućnost brisanja razlike između Njega i Oca. Stoga onom čovjeku koji se pred Njim bacio na koljena Isus odvrati: „Nitko nije dobar do li Bog jedini” (Mk 10,18). Isto tako Novi zavjet dosljedno primjenjuje oznaku HO THEOS uvijek i samo na Oca, a nikada na Sina ili Duha. Sina se uvijek označava izrazom THEOS bez člana. On je samo Očeva slika (Rim, 2Kor,Kol) i objava (1 Iv), dolazak (epifania) Očev (1 Tim, 2 Tim, Tit).

Novi zavjet opisuje odnos Oca, Sina i Duha obično pomoću hijerarhijsko – funkcionalne sheme: „Sve je vaše, vi Kristovi, a Krist Božji” 1 Kor 11,3.

U Četvrtom evanđelju čitamo još i ovo: „Otac je veći od mene” (Iv 14,28). S tim u skladu, novozavjetna i ranokršćanska doksologija upravljena je ne na Oca, Sina i Duha Svetoga, nego na Oca po Sinu u Duhu Svetom.

Kretanju koje ide od Oca, po Sinu u Duhu Svetom prema nama odgovara, dakle, naš hod u Duhu Svetom po Kristu k Ocu.

Izgleda da je ovaj način gledanja brzo našao svoj izraz u liturgijskim formulama: „Milost Gospodina našega Isusa Krista, ljubav Boga i zajedništvo Duha Svetoga sa svima vama (2 Kor 13,13; usp. 1 Pt 1,1 s)”.

Sasvim pri kraju novozavjetnog razvoja , takozvani sveopći misijski nalog, posvjedočen u Matejevu evanđelju, sabire u sebi teološki i praktični razvoj prve Crkve u trinitarnom obliku: „Pođite, dakle, i učinite mojim učenicima sve narode, krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga” (Mt 28,19). Tu se priznaje da nas jedini Bog konkretno susreće, jednom za svagda, u Isusovoj povijesti i sudbini, te da taj isti Bog ostaje trajno prisutan u Duhu Svetom.

Trojstvena ispovijest vjere je temeljna formula vjere u skraćenom obliku i odlučujući izričaj kršćanskog poimanja Boga. Ona određuje pojam Boga pomoću povijesti objave i utemeljuje tu povijest u samoj Božjoj biti. U tom smislu se može reći zajedno s K. Rahnerom: unutarbožansko (imanentno) Trojstvo je identično s povijesno – spasenjskim Trojstvom. Sadržaj trojstvene ispovijesti vjere izriče uvjerenje da se u Isusu Kristu Bog objavio kao samodarujuća ljubav i da je On kao takav trajno nazočan među nama u Duhu Svetom. 11.07.2022. 02:38

SIN BOŽJI OD VJEČNOSTI

Uvod

Ako je Bog po Isusu Kristu i Duhu Svetom definitivno i u potpunosti objavio samoga sebe te se time definirao kao „otac Gospodina našega Isusa Krista”, tada Isus pripada vječnoj Božjoj biti. Zbog toga je ispovijest vjere u eshatološki karakter Kristovog događanja nužno morala dovesti do pitanja o Isusovoj pretpovijesnoj, prvotnoj biti, odnosno do pitanja o Isusovoj preegzistenciji.

Novi zavjet ne zastupa mišljenje i tvrdnje o produženju vremena i povijesti prema natrag i njihovo proširenje do u beskonačno. To je problematično poimanje vječnosti. Činjenica je da se izričaji o Kristovu dolasku na zemlju ne nalaze tek na kraju novozavjetnog tradicijskog procesa, kao proizvod jedne takve projekcije unazad, nego se oni pojavljuju već vrlo brzo; praktično istovremeno s oblikovanjem kristologije uzvišenja. Ne radi se, dakle, o produženju vremena do u vječnost, nego o utemeljenju povijesti spasenja u Božjoj vječnosti.

Povijesno – religijska izvorišta, Pavao

Već pretpavlov kristološki himan u Fil 2,6-11 govori o tome kako je Isusa Krista, koji je imao egzistencijalni lik (morfe) Božji i potom uzeo egzistencijalni lik (morfe) jednog sluge, Bog zbog toga (dio) uzvisio, postavivši Ga Gospodarom (Kyrios) nad svakom vlašću.

E. Kasemann je pružio novo tumačenje pojma MORFE. Po njemu taj pojam označava „područje na kojem se netko nalazi i koje dotičnog određuje poput jednog energetskog polja”. Tim pojmom se očito izriče jednu ontološku tvrdnju, ali to ne znači da postoji bilo kakav interes za spekulaciju kao takvu o preegzistentnom stanju.

U središtu pozornosti je jedan događaj i jedna drama; „tu se promatra kristologiju u okviru soteriologije”. Naime, čovjek je po svojoj naravi rob kozmičkih sila, a Krist koji dolazi izvana, odnosno odozgo, te se dragovoljno podlaže tim silama, raskida te sudbinske spone, stupajući kao novi kozmokrator na mjesto sudbinske nužnosti (ananke). Tu se otkupljenje shvaća kao oslobođenje koje je utemeljeno na Isusovoj poslušnosti, te se zato i postiže poslušnošću prema Isusu. Dakle, govor o preegzistenciji nije motiviran nekim spekulativnim interesom, nego služi utemeljenju soteriološkog momenta.

Koliko je „silazna kristologija” morala biti „samorazumljiva” već vrlo rano, pokazuje nam i činjenica da Pavao o njoj govori, upotrebljavajući već od prije nazočne formule. Te već ranije oblikovane formule poslanja nalaze se u Gal 4,4: „Ali kada dođe punina vremena, posla Bog svoga Sina”, i u Rim 8,3: „Bog je poslao, radi grijeha, svoga vlastitog sina u obličju grešnog tijela”. I opet u središtu izričaja ne stoji preegzistencija sama za sebe, nego se nju pretpostavlja u interesu jednog soteriološkog izričaja. Pri tom se ne radi jednostavno o utjelovljenju kao što to zapažamo u kasnijoj tradiciji , nego je tu riječ o dolasku pod vlast Zakona, o dolasku u tijelu, koje je podložno sili grijeha, da bi nas oslobodio od te sile, te nam posredovao Duha sinovstva, koji nam omogućuje da se Bogu obratimo s „Abba, Oče” (Gal 4,6; Rim 8,15).

Ivan

U Ivanovu evanđelju, ovi motivi su opširno razrađeni Tu Isus za sebe opetovano kaže da je poslan od Oca, da je došao 's neba' ili 'odozgo'. O izričajima glede preegzistencije, sadržanim u Prologu Ivanova evanđelja, već je bilo riječi. Postavlja se, dakle, pitanje, kakav je sadržaj tih za nas neobičnih izričaja?

Motiv preegzistencije i poslanja izražava činjenicu da Isusova osoba i sudbina nemaju svoje porijeklo u kontekstu jednog unutarpovijesnog događaja, te da je u njima djelovao sam Bog i to na jedan način koji nije objašnjiv na unutarsvjetskoj razini.

Ova unutarsvjetski neobjašnjiva sloboda raskida našu sudbinsku sputanost te nas oslobađa za slobodu djece Božje. Izričaji o preegzistenciji jedinog Sina Božjega idu za utemeljenjem našeg sinovstva i našeg spasenja.

Eshatološko obilježje

Međutim ovo pokazivanje povijesno – religijskih izvorišta ni u kojem slučaju ne rješava naš teološki problem.

Duhovna povijest nije „nikakvo kemijsko miješanje različitih predodžbi, međusobno proizvoljno združenih, koje potom suvremeni povjesničari moraju opet precizno rastaviti jednu od druge.

Novozavjetni izričaji o preegzistenciji izražavaju u biti na jedan nov i dublji način eshatološko obilježje osobe i djela Isusa iz Nazareta. Budući da je u Isusu Kristu sam Bog definitivno, bezuvjetno i nenadmašivo, Isus ulazi u definiciju vječne Božje biti. Iz eshatološkog karaktera Kristova događaja slijedi da je Isus od vječnosti Sin Božji kao i da je Bog od vječnosti „Otac Gospodina našega Isusa Krista”.

Time su Isusova sudbina i povijest utemeljene u Božjoj biti. Božja narav se očituje kao jedno događanje. Dakle, starozavjetni izričaji o preegzistenciji dovode do jedne nove i sveobuhvatne interpretacije poimanja Boga.

Bog se objavljuje

Za razliku od zapadne filozofije, koja je određena utjecajem grčkog duha,Biblija ne nalazi nikakve poteškoće zajedno promišljati Boga i povijest.

U grčkoj metafizici, od pretsokratovaca do Platona, Aristotela i neoplatonizma, stalno se držalo da je nepromjenjivost, a time i nepodložnost patnji i strasti (apatheia) vrhovno svojstvo božanskoga.

Naprotiv, Boga Starog zavjeta doživljavalo se kao suputnika i vođu svoga naroda, kao Boga povijesti. Stoga, kad se Jahve objavljuje u Izl 3,14 kao „onaj koji jest”, tada to ne treba nikako shvatiti u smislu filozofskog shvaćanja bitka, kao da se tu govori o Božjoj „odsebnosti” (aseitas), već kao uvjeravanje i obećanje da je Bog „onaj koji je nazočan” u promjenjivim situacijama povijesti svoga naroda.

Međutim, time što je Jahve Bog povijesti, ne znači da se na Njega gleda u Starom zavjetu kao na jednog Boga u nastajanju. Naprotiv, starozavjetno shvaćanje razlikuje se potpuno od mita baš u činjenici da Stari zavjet ne poznaje nikakvu Božju teogoniju i genealogiju. U Starom zavjetu Bog nema početka. On je živi Bog, nepodložan smrti. Božja vječnost je za Stari zavjet ustvari jedna po sebi samorazumljiva stvar, ali ona ne znači isto što i nepokretnost, nepromjenjivost i bezvremenitost, već ona označava gospodstvo nad vremenom, koje svoj identitet iskazuje ne na način apstraktnog samoidentiteta , lišena odnosa s drugima, nego u konkretnoj povijesnoj vjernosti.

Utjelovljenje i „upovijesnjenje” (Geschichtswerdung) Božje u Isusu Kristu predstavlja vrhunac te povijesne Božje vjernosti svojem obećanju da je On „onaj koji jest i koji je s nama”.

Živi Bog, živa Crkva

Središnja tvrdnja Nicejskog vjerovanja glasi: „Vjerujemo... u jednoga Gospodina Isusa Krista, jedinorođenoga Sina Božjega. Rođenog od Oca prije svih vjekova. Boga od Boga, svjetlo od svjetla, pravoga Boga od pravoga Boga. Rođena, a ne stvorena, istobitna (homoousios) s Ocem po kome je sve stvoreno, na nebu i na zemlji. Koji je radi nas ljudi i radi našega spasenja sišao s nebesa i utjelovio se ... i postao čovjekom ...” (DS 125; NR 155).

U ovoj formulaciji treba osobito istaknuti dvije stvari:

1. ona ne predstavlja nikakavu apstraktnu nauku, nego jednu liturgijsku ispovijest vjere („vjerujemo”). Ova vjeroispovijest je povijesno spasenjski orijentirana i vuče svoje porijeklo iz biblijske i crkvene tradicije. Nova dogma je, dakle, shvaćena kao služenje vjeri i kao tumačenje tradicije. Crkva ne temelji svoju vjeru na privatnoj spekulaciji, nego na zajedničkoj i službenoj tradiciji. Ipak, ona ne shvaća ovu tradiciju kao nešto mrtvo, nego kao živu tradiciju koja se razvija u suočenju s novim problemima koje život donosi sa sobom.

2. „Novi” ontološki izričaji ne idu za tim da isprazne spasenjske izričaje, nego da ih sačuvaju. Tumačeći predaju, ontološki izričaji glede Isusova božanstva imaju svoj glavni cilj utvrditi da Sin ne spada na stranu stvorova, već da je Njemu mjesto na Božjoj strani. On nije stvoren, nego rođen, te je istobitan (homoousios) s Ocem. Dakle, pojam HOMOOUSIOS, koji je preuzet iz emanacionističke nauke Valentinove gnoze (krivovjerje) nije u Niceji upotrijebljen u svom filozofsko – tehničkom značenju. Nije se smjelo dozvoliti da grčki ontološki pojam potisne biblijsku predodžbu o Bogu. On je samo trebao pojasniti da je Sin božanske naravi te da stoji na istom stupnju bitka kao i Otac, tako da onaj tko susreće Sina, susreće i Oca.

Pravovjerje

Iza svega toga ne stoji prvotno nikakav spekulativni interes, nego u prvom redu zaokupljenost spasenjem, na čemu je Atanazije opetovano inzistirao. Ako Krist nije pravi Bog, tada ni mi nismo otkupljeni, jer samo nas neumrli Bog može izbaviti iz naše smrtnosti i učiniti nas dionicima punine Njegova života. Prema tome, nauku o pravom božanstvu Isusa Krista treba shvatiti u okviru cjelokupne ranokršćanske soteriologije i njezine ideje o otkupljenju kao čovjekovom pobožanstvenjenju.. Na sliku Božju stvoreni čovjek može postići svoj istinski i pravi bitak samo sudjelovanjem (methexis) u Božjem životu, odnosno suobličenjem s Bogom (homoiosis theu). Ipak, nakon što je slika Božja u čovjeku iskvarena grijehom, Bog je morao postati čovjekom da bi mi postali pobožanstvenjeni i ponovno dosegli spoznaju nevidljivog Boga. Ova fizička (=ontološka) nauka o otkupljenju nema nikakve veze s fizikalno – biološkim ili čak magijskim poimanjem spasenja, kako se to inače često misli. U pozadini te nauke stoji prije svega stara grčka ideja o PAIDEJI čovjeka nasljedovanjem i sudioništvom u liku božanskog prauzora kojega promatra u slici božanskog prauzora.

Opasnosti i utjecaji

Nicejsko – carigradsko vjerovanje je do dana današnjega službena liturgijska vjeroispovijest Crkve. To je prava ekumenska vjeroispovijest.

Načelno stoji da kršćanstvo, zbog svojih eshatološko – univerzalnih zahtjeva nije nikako moglo izbjeći suočenje s isto tako univerzalističkim zahtjevom grčke filozofije Logosa i filozofije bitka. No, pri tom se nije radilo o gubljenju vlastitog identiteta kršćanstva, nego o njegovu samopotvrđivanju.

U biti, to je onovremeni „aggiornamento”, odnosno nužni hermeneutički napor da se kršćansku poruku, suočenu s onodobnim problemima, izrazi jezikom dotičnog vremena. Stoga s pravom konstatira R. Seeberg: „Helenizacija, romanizacija ili germanizacija ne kvare po sebi kršćanstvo. Riječ je o oblicima koji samo svjedoče da je kršćanska religija u navedenim razdobljima uvijek promišljana i usvojena, te da je postala sastavnim dijelom duhovnosti i kulture različitih naroda. No, taj proces nije lišen opasnosti. Navedeni narodi i razdoblja u opasnosti su da formalno prereknu kršćanstvo i da ga materijalno svedu na jednu nižu religijsku razinu.

Luther

Raskid s cjelokupnom metafizički određenom teologijom zbio se tek u Lutherovoj „theologia crucis”. On je dosljedno nastojao misliti Boga, polazeći ne od jednog filozofskog pojma Boga, nego obratno, polazeći od križa.

Božji skriveni misterij nije smješten u onostranosti; takav onostrani Bog, o kojemu govori razumska spekulacija, nas uopće ne zanima: skriveni Bog je za Luthera Bog skriven u trpljenju i na križu. Boga ne možemo drugačije naći, nego u Kristu: tko Ga hoće naći izvan Krista, naći će i đavla. Polazeći od takvih premisa, Luther preobražava cijelu kristologiju. Njega ne zanima kako je moguće uskladiti pojam Boga i pojam čovjeka. Luther drži da nam spoznaju o tome tko su Bog i čovjek može dati samo Krist. Tako se sve tvrdnje o vrhovništvu božanske naravi u Kristu prenose na Njegovu ljudsku narav. Kristovo čovještvo sudjeluje prije svega na posvudašnjosti božanstva, dok s druge strane i samo božanstvo sudjeluje na poniženju čovještva, na njegovom trpljenju i umiranju.

Međutim, u ovoj točki nailazimo na probleme koje Luther nije riješio.

Tako se nameće pitanje, kako je uopće moguće govoriti o pravom Isusovom čovještvu, ako se za to isto čovještvo tvrdi da ima udjela u vlastitostima Božje uzvišenosti?

S druge strane, ako božanstvo ulazi u svijet patnje, kako tada treba shvatiti Isusovo iskustvo na križu da ga je Bog napustio?

Dakle, povijesna slika Isusa, o kakvoj svjedoči Pismo, pričinja poteškoće Lutherovoj teologiji križa. Istina, ona obvezuje da o Božjem biću mislimo radikalno kristološki, ali nam isto tako otkriva aporiju, koju takva teologija nužno nosi sa sobom.

Bog je ljubav – vječna Božja bit

Osvrt na Tradiciju pokazuje da Nicejsko – carigradska vjeroispovijest, koja Isusa Krista priznaje pravim Bogom, nije nipošto gotova stvar. Naprotiv, ova vjeroispovijest predstavlja za teologiju jedan zadatak, koji ni do danas nije riješen. Naime, njezin način predočavanja i poimanja Boga i Njegove nepromjenjivosti treba podvrći jednoj temeljitoj reinterpretaciji, koja bi ponovo postavila u središte biblijsko shvaćanje Boga kao Boga povijesti.

Prema novozavjetnom svjedočanstvu, po kojem nam je Bog u Isusu Kristu objavio, na jedan eshatološko – definitivan način svoje najdublje biće, svoj misterij. To znači da za vjeru ne postoji nikakav tamom zastrti Božji misterij koji bi bio smješten „iza” OBJAVE. Naprotiv, Bog se objavio u Isusu Kristu bezpridržajno i definitivno kao onaj koji jest: „Bog je ljubav” (1 Iv 4,8. 16). Ova nedokučiva i nedohvatljiva ljubav, a ne apstraktni problemmeđusobnog odnosa nepromjenjivosti i slobodnog samoodređenja u Bogu, predstavlja, teološki gledano, Božji misterij.

Ako se, dakle, Bog definitivno i eshatološki objavio u Isus Kristu kao sebedarna ljubav, tada unutarbožansko samosaopćavanje između Oca i Sina tvori vječnu Božju bit. Da bismo ovu istinu, posvjedočenu u Pismu i Tradiciji, mogli izraziti na razini teološkog razmišljanja, moramo zahvatiti dublje.

Liberalnost

Moramo govoriti o evanđelju Isusa Krista Sina Božjega na jedan kritički način i uz pomoć današnjih misaonih sredstava. Riječ je o teškom zadatku i to zato jer je moderna misao prije svega vodila do razgradnje i nijekanja istine o kojoj svjedoči Biblija i prva Crkva. Tu je također trajni proces kritičkog pročišćavanja i prevladavanja kristologije, u dvostrukom značenju te riječi.

Novovjeko načelo subjektiviteta, to jest proces u kojem čovjek postaje svjestan svoje slobode kao autonomije te ju postavlja kao polaznu točku, mjerilo i sredstvo svog cjelokupnog poimanja stvarnosti, povezano je nesumnjivo s poviješću kršćanstva, u kojoj su kristologija i nauka o Trojstvu imale bitan udio u afirmaciji spoznaje da osoba i njezina sloboda posjeduju bezuvjetnu prednost pred svim drugim, pa i veoma značajnim vrijednostima i dobrima. Moderno vrijeme je posegnulo za opvim kršćanskim motivima, koji su u antičkom svijetu i u srednjem vijeku bili još djelomično zapostavljeni, te ih je, premda na jedan djelomično jednostran i sekularizirani način, dalje razvijalo.

Ali, čim se Boga počelo misliti na horizontu subjektiviteta, nije Ga se više moglo shvatiti kao vrhovno, savršeno i nepromjenjivo biće. Tako se došlo do toga da pojam Boga konačno bude lišen supstancijalnosti, nakon što su pripreme za to već bili obavili srednjevjekovni skotizam i nominalizam kao i mislioci poput Meistera Eckeharta i Nikole Kuzanskog. Pritom su na raspolaganju stajala dva moguća pristupa koja su se u tijeku novovjekovlja, kao što je pokazao W. Schulz, međusobno izmjenjivala. Ili se Boga mislilo kao zadnji transcendentalni uvjet mogućnosti slobode, koja u svijetu uvjetovanog može krajnje dosljedno postaviti svoj bezuvjetni zahtjev samo ako je oslonjena (in Medium) na apsolutnu slobodu, ili se je Boga mislilo kao bit svake druge biti, to jest kao onoga koji je u konačnici iznad biti (uberwesentlich), tako da sve ono što stvarno postoji predstavlja na koncu konca jedan momenat Beskrajnog.

Prva mogućnost teži funkcionaliziranju ideje o Bogu, te s obzirom na nauku o Trojstvu u tom kontekstu postavlja pitanje, što ta nauka stvarno znači za čovjeka. Tako je Kant prosudio da ona nema nikakvu praktičnu vrijednost.Isus Krist

U drugom slučaju dolazi do obnove modalizma; tri božanske osobe su shvaćene kao tri samointerpretacije (samotumačenja) jedne božanske biti u svijetu i povijesti. U oba slučaja u Isusu se ne vidi ništa više od šifre, slike, pojavnog oblika čovjeka i božanskog.

Unutarbožansko Trojstvo je tako reći transcendentalni uvjet mogućnosti povijesno – spasenjskog Božjeg samosaopćavanja u Isusu Kristu po Duhu Svetom. Ono nije ništa drugo do li dosljedno tumačenje tvrdnje „Bog je ljubav”.

Zaključak

Ako i nije potrebno da se u ovom kontekstu upustimo u detaljno raspravljanje o unutarbožanskom Trojstvu, ipak treba ukazati na jedno pitanje glede korisnosti idealističkih kategorija. Pitanje koje je u protestantskoj teologiji postavio K. Barth, a u katoličkoj K. Rahner, glasi:

je li i u kojoj mjeri suvremeni pojam osobe, koji se razlikuje od antičko – srednjevjekovnog pojma HYPOSTASIS – SUBSISTENTIA primjenjiv u nauci o Trojstvu, to jest da li se može govoriti o tri božanske Osobe.

Umjesto toga K. Barth govori o tri načina bitka, a K. Rahner o tri različita načina subzistiranja.

AKO ZA Boga možemo reći da je On slobodan u ljubavi, tada to znači da se On ne može iscrpsti u ljubavi između Oca, Sina i Duha Svetoga, nego da u preobilju svoje ljubavi ima u Sinu oduvijek otvoren prostor za ono što je različito od Njega samoga, to jest za svijet i čovjeka. U Sinu Bog od vječnosti u slobodi spoznaje sinove. U Sinu je On od vječnosti Bog ljudi i za ljude. Tu leži najdublji smisao ideje o Sinovljevoj preegzistenciji, koja je daleko od toga da bude jedna čisto spekulativna ideja. Ona naprotiv izražava uvjerenje da je Bog, kao Bog Isusa Krista, Bog ljudi, koji egzistira u vječnoj okrenutosti čovjeku.

Bog je taj koji daje povijesti njezin identitet, koji joj podjeljuje nutarnju povezanost i smisao I tu je uočljiv duboki smisao ideje o preegzistenciji. Ona ukazuje na to da je Bog u svom Sinu od vječnosti i slobodno Bog povijesti i da ima vremena za čovjeka. 11.07.2022. 11:36

SIN BOŽJI KAO PUNINA VREMENA

Uvod

Isus Krist nije samo definitivna samodefinicija Boga, nego istovremeno i konačna definicija svijeta i čovjeka. Budući da je u Njemu vrijeme dostiglo svoju eshatološku puninu, u Njemu je objavljen smisao cjelokupne stvarnosti. U tome leži značenje svetopisamskih tvrdnji o Kristovom posredništvu kod stvaranja.

Svetopisamske izričaje o Kristovom posredovanju kod stvaranja nalazimo već u ranim spisima Novoga zavjeta. Tako se već u 1 Kor 8,6 kaže: „Jedan je Gospodin, Isus Krist, po kome je sve i mi po Njemu. Za Pavla to nije nikakvo spekulativno pretjerivanje, nego je tu riječ o utemeljenju kršćanske slobode.

U 8. poglavlju Prve poslanice Korinćanima postavlja se problem smije li kršćanin jesti meso kupljeno na tržnici, koje je, po običaju, bilo žrtvovano idolima. Pavao utemeljuje kršćansku slobodu, ukazujući na činjenicu da je samo jedan Bog od kojega sve potječe, i jedan Gospodin po kojemu sve jest. Dakle, Kristovo gospodstvo je sveopće; no,ono ne utemeljuje ropstvo, nego slobodu, koju ljubav obvezuje da bude uvijek obzirna prema braći (8,7 ss). Tu univerzalnost Kristova gospodstva izražava i 1 Kor 10,4 gdje Pavao, nadovezujući se na židovske spekulacije, kaže da „Krist bijaše” ona stijena iz koje je izvirala voda i koja je pratila Izraelski narod na njegovu prolasku kroz pustinju.

O tome na sličan način govori i 1 Pt 1,11 kada kaže da je Duh Kristov bio djelatno nazočan već u prorocima. Prema tome, Kristova preegzistencija se još jednom očituje kao jedan soteriološki izričaj, odnosno kao tvrdnja o univerzalnom spasenjskom značenju Krista.

Novozavjetni tekstovi

Izričaji o Kristovoj posredničkoj ulozi od stvaranja najopširnije su razrađeni u Kol 1,15-17:

„On je slika Boga nevidljivoga,

Prvorođenac, prije svakog stvorenja.

Ta u njemu je sve stvoreno,

na nebesima i na zemlji,

vidljivo i nevisljivo,

bilo Prijestolja, bilo Gospodstva,

bilo Vrhovništva, bilo Vlasti -

sve je po njemu i za njega stvoreno.

On je prije svega

i sve stoji u njemu.”

Ovoj prvoj strofi o sveopćoj Kristovoj posredničkoj ulozi kod stvaranja odgovara jedna druga strofa (1,18-20) o njegovom spasenjskom posredništvu. U njoj se govori kako je u Kristu sve pomireno te je time utemeljen sveopći mir (šalom). Dakle, i tu je ideja o stvaranju iznesena u svrhu utemeljenja spasenjskog nauma.

S druge strane, sveopće značenje kršćanskog spasenja određuje kršćaninovo ponašanje u svijetu. Ono, naime, oslobađa od iskazivanja kultnog čašćenja zemaljskim veličinama, oslobađa od začaranog kruga poganstva kao i od zakonskog formalizma židovstva, a Kološani su bili u opasnosti da ponovno upadnu u sve to. Prema tome, kristologija s univerzalnim spasenjskim značenjem utemeljuje kako kršćansku slobodu, tako i kršćansku odgovornost za svijet.

Spominjemo i Heb 1,3: „On, koji je odsjaj slave i otisak bića Njegova te sve nosi snagom riječi svoje”. To isto, sažeto rečeno, glasi: „Isus Krist jučer i danas isti je – i uvijeke” (13,8).

Također i prema Otk 1,17 Krist je „prvi i posljednji”.

Već razmotrene tvrdnje o preegzistenciji, sadržane u prologu Ivanova evanđelja, kazuju isto tako da je sve postalo po Logosu te da On zato od početka bijaše ljudima svjetlo i život (1,3s). Stvarno značenje istine, svjetla i života za kojima ljudi teže, očitovalo se tek u Isusu Kristu, budući da je upravo On svjetlo, život i istina.

Izričaji glede posredničke uloge Isusa Krista kod stvaranja u funkciji su utemeljenja onih drugih u kojima se govori o otkupljenju. Njima se želi izraziti definitivno – eshatološki i sveopći karakter osobe i djela Isusa Krista, kojega se vidi kao puninu vremena (Gal 4,4), te istaknuti kršćansku slobodu i odgovornost u svijetu.

Starozavjetni tekstovi, mudrosna kristologija

Izričaji koji govore o Isusovu posredništvu kod stvaranja imaju isti povijesno – religijski korijen kao i izričaji glede preegzistencije: mudrosnu spekulaciju Starog zavjeta. Ta spekulacija se pokazala izvrsnim sredstvom, kojim se moglo izraziti eshatološko – univerzalni karakter Kristova događaja. Već je Satri zavjet pokušao utemeljiti, uz pomoć mudrosne predaje, dobrim dijelom zajedničke s drugim narodima (posebno Egiptom), univerzalnost Jahvina povijesno – spasenjskog djelovanja u Izraelu i s Izraelom, i tako međusobno povezati stvaranje i spasenjsku povijest. Vrlo brzo je i Novi zavjet razvio u takozvanom Izvoru logija '(Q)' jednu mudrosnu kristologiju.. Ona je izražena u prijetnjama upućženim „ovome naraštaju”, koji ne poznaje mudrost Božju. Dakle, baš Izvor logija, na osnovu kojeg mnogi danas grade lik jednog „Rabbi – Isusa”, da bi ga potom suprotstavili tzv. crkvenoj spekulaciji o Kristu, predstavlja temelj takvih „spekulacija”.

Motiv, po kojem Božja mudrost, poistovjećena s ludošću križa, nailazi na otpor i protivljenje mudrosti ovoga svijeta, nalazi se također u 1 Kor, u 1. i 2. poglavlju. Prema tome, ni teologiju križa nije moguće suprotstaviti mudrosnoj kristologiji, shvaćenoj na jednom univerzalnom obzoru. Ipak teologija križa predstavlja jedan važan korektiv koji sprječava da se ne bi pobrkalo Božju mudrost u Isusu Kristu s mudrošću svijeta i tako „obeskrijepilo” križ Kristov (1 Kor 1,17).

Mudrosna kristologija biva potom naširoko razvijena u deuteropavlovim poslanicama. Ef 3,10 govori o mnogolikoj mudrosti Božjoj, koja je posvuda na djelu u raznovrsnim oblicima. Ona se, prema vječnom naumu Božjem, pojavila u Kristu, u kojem su skrivena sva bogatstva mudrosti i spoznaje (Kol 2,3), a Crkva je naviješta (Kol 1,26s). Ova mudrosna kristologija očito predstavlja paralelu Ivanovoj kristologiji Logosa.

Misterion

Eshatološki utemeljena univerzalnost spasenja u Isus Kristu dolazi najobuhvatnije do izražaja u upotrebi pojam MYSTERION (OTAJSTVO).

Prema Pismu, misterij prvenstveno ne označava neku tajnu na pojmovnoj razini, nego, sukladno apokaliptičkom načinu govora, taj izraz označava vječnu i ljudima nedokučivu Božju spasenjsku odluku, koja će se očitovati na kraju vremena.

U tom smislu se u Mt 4,11 s. Govorio otajstvu kraljevstva Božjeg misleći pod time na samoga Isusa Krista. Ta kristološka konstatacija i ostvarenje božanskog misterija na poseban način je prikazana u Ef 1. U Kristu je Bog odlučio da se provede punina vremena (1,9).

U Kristu nas je u ljubavi i milosti predodredio za posinstvo (1,5). U Njemu smo na neki način unaprijed definirani; svi smo čvrsto usmjereni prema Njemu. Tako se u Kristu objavilo otajstvo, koje je od vječnosti sakriveno U Bogu Stvoritelju svega (Ef 3,6ss), i koje je bilo nepoznato ranijim vremenima (Rim 16,25 s). Ta objava otajstva konkretno se ostvaruje po naviještanju Crkve (Ef 3,6.8 ss). Budući da joj je povjereno otajstvo evanđelja (Ef 6,19), može se također i Crkvu, sastavljenu od Židova i pogana, u kojoj je Krist nazočan među nama, označiti kao sadržaj otajstva (Ef 3,6, Kol 1,26). Tu je Crkva promatrana u najširim povijesno – spasenjskim i svjetsko – povijesnim perspektivama. Ona je mjesto na kojem postaje vidljiv smisao povijesti i cjelokupne stvarnosti; u njoj misterij cjelokupne stvarnosti ima svoju „javnu dimenziju”. Jedinstvo različitih naroda, koje se ostvaruje u Crkvi, predstavlja već sada cilj kojemu teži Božje otajstvo spasenja u Isusu Kristu, to jest obnovu razbijenog jedinstva, okupljanje i pomirenje svemira (Ef 1,10).

No, i ta Kristova prevlast biva prevladana; ona je sa svoje strane u službi Božje hvale i slave (1,6.12.14). Kristovo gospodstvo nad stvarnošću definira cjelokupnu stvarnost ne kao služinstvo već kao sinovstvo koje priznaje jedinog Oca (usp. također Rim 8,29 s ).

Time je prevladana dijalektika sluge i gospodara kao zakon povijesti u korist sinovstva, čiju „punoljetnost” tvori slavljenje Boga, Stvoritelja i Otkupitelja svekolikog stvorenja.

Ako je Isus Krist uosobljena mudrost, središte i cilj cjelokupne stvarnosti, tada stvarnost kao cjelina i pojedinačna stvarnost prima od Njega, težeći prema Njemu, svoje konačno odredište i svoj definitivni smisao. U tom slučaju ono što tvori središte, temelj i cilj Isusove egzistencije, to jest, Njegovo sinovstvo, Njegovo biti za Boga i ljude, mora, na skriven ali time ništa manje djelotvoran način, dubinski određivati cjelokupnu stvarnost.

Zaključak

Dakle, kršćanstvo može opstojati samo kao prema svijetu otvoreno kršćanstvo. 11.07.2022. 14:05

Walter Casper – „Tajna Isusa Krista” u ISUS KRIST – Crkva u svijetu, Splir, 1995

Budući da je čovjek stvoren na sliku Božju, on je usmjeren na milosno suobličavanje s prauzorom. Kada se čovjek po grijehu otrgnuo od te usmjerenosti na zajedništvo s Bogom, Bog nije dopustio da propadne. On je u Isusu Kristu sve otkupio i obnovio. Isus Krist je „postao ono što smo mi, da bi nas u potpunosti preobrazio u ono što je On” (IRENEJ, Adversus Haereses). Postavši čovjekom, Krist nam je pokazao pravu čovjekovu sliku. Kao slika nevidljivog Oca, On nas je mogao ponovno učiniti sličnima našem prauzoru. Tako je, dakle, utjelovljeni Sin Božji nenadmašivo ispunjenje povijesti. „Donijevši samog sebe, donio je svu novost”.