Uvod
Onaj
tko želi razumjeti vjeru , mora slijediti njezin povijesni razvitak,
počevši od prapočetka kod otaca Izraela do posljednjih spisa
Novoga zavjeta. Stari zavjet s kojim, naravno, i moramo ovdje početi,
sam nam u tome pruža pomoć: on je svoju ideju o Bogu formulirao u
biti u dvama imenima, Elohim i Jahve. U ovim dvama glavnim nazivima
Boga pokazuje se lučenje i izbor što ga je Izrael izvršio u svom
religioznom svijetu; a u isti se mah očituje i pozitivna opcija do
koje dolazi takvim izborom i postupnim prekaljivanjem onoga što je
izabrano.
Glava
1. Problem izvještaja o gorućem grmu
Kao
središnji tekst starozavjetnog razumijevanja i ispovijedanja Boga
svakako smijemo označiti pričanje o gorućem grmu (Izl 3). Taj
prikaz udara presudni temelj ideji Boga koja odsada vlada u Izraelu,
a zbiva se to objavljenjem Božjega imena Mojsiju.
U
tekstu se opisuje kako kroz plamen grma skriveno-očiti Bog poziva
Mojsija za vođu Izraela, Mojsijevo oklijevanje i kako Mojsije
zahtijeva jasno poznavanje svoga nalagatelja i jasni dokaz njegove
punomoći. Stime u vezi došlo je do onog dijaloga oko kojega su se
otada uvijek nanovo okupljali napori da mu se riješi zagonetka:
„Nato
Mojsije reće Bogu:'Ako dođem k Izraelcima pa im kažem: Bog otaca
vaših poslao me je k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? - što
ću im odgovoriti?'
'Ja
sam koji jesam', reče Bog Mojsiju. Onda nastavi:
'Ovako
kaži Izraelcima: JA JESAM posla me k vama.'
Dalje
je Bog Mojsiju rekao: 'Kaži Izraelcima ovako: JAHVE, Bog vaših
otaca, Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev, poslao me k vama.
To mi je ime dovijeka, tako će me zvati od koljena do koljena' (Izl
3,13-15).”
Smisao
je teksta očit: učiniti ime „Jahve” presudnim Božjim imenom u
Izraelu, a to je postignuto u prvom redu time što je tekst povijesno
smješten na početak nastajanja Izraela kao naroda i sklapanja
Saveza, a zatim, u tom se sadržaju javlja i jedno određenje smisla.
Odnosi se to na riječ „Jahve”, koja je bila nerazumljiva a tu je
svedena na korijen 'haja' = bitak. Iz sastava hebrejskih suglasnika
se to može izvesti, a da li to i filološki odgovara stvarnom
porijeklu imena „Jahve”, u najmanju je ruku problematično; no,
tu je – što je uostalom čest slučaj u Starom zavjetu – riječ
o teološkoj, a ne filološkoj etimologiji.
Ne
ide se za tim da se s pomoću jezične povijesti istraži početni
smisao, već da se u tom postojećem trenutku prida određeni smisao.
Etimologija je zapravo sredstvo osmišljujućeg odnosa.
Na
tumačenje imena „Jahve” pomoću riječi 'bitak' (ja-jesam)
nadovezuje se zatim i nastojanje da se to ime objasni i tako što se
tvdi da je Jahve Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev. A to
znači: razumijevanje „Jahve” treba tako proširiti i produbiti
da se tako označeni Bog poistovjeti s Bogom otaca Izraela, koga su
uglavnom zazivali imenima El i Elohim.
Pokušajmo
sebi predočiti kakva je slika Boga koja tu nastaje. Ponajprije, što
znači da se ovdje Bog tumači idejom bitka?
Crkvenim
ocima koji su se obrazovali na grčkoj filozofiji izgledalo je to kao
neočekivana i smiona potvrda njihove vlastite misaone prošlosti,
jer grčka je filozofija svojim poglavitim otkrićem smatrala što je
iza mnoštva pojedinačnih stvari kojima se čovjek dnevno bavi
otkrila obuhvatnu ideju bitka, u kojoj je u isti mah vidjela
najadekvatniji izraz božanskoga.
A
sad se činilo da i Biblija u svom središnjem tekstu o slici Boga,
kaže upravo isto. I zar nije to onda moralo izgledati kao
zapanjujuća potvrda za jedinstvo vjere i misli?
Crkveni
su oci bili stvarno uvjereni da se ovdje otkriva duboko jedinstvo
koje vlada između filozofije i vjere, između Platona i Mojsija,
između grčkog i biblijskog duha. Za njih je identitet između onoga
što je filozofski duh tražio i onoga što je primljeno u vjeri
Izraela bio tako savršen te su mislili da Platon do svojih spoznaja
nije mogao doći vlastitim umovanjem, već da je poznavao Stari
zavjet i odatle poprimio svoje misli. Time je jezgra platonske
filozofije posredno bila svedena na objavu i nitko se nije usuđivao
da tako krajnje duboka pronicanja izvede iz snage ljudskog duha.
Na
temelju grčkog teksta Staroga zavjeta koji su oci imali u rukama,
stvarno je moglo doći do zamišljaja takvog jedinstva između
Platona i Mojsija, a zapravo je po srijedi bila ovisnost u obratnom
pravcu: prevodioci hebrejske Biblije na grčki bili su pod utjecajem
grčkog filozofskog mišljenja pa su tekst čitali i shvaćali kroz
to mišljenje; mora da je već njih oduševljavala pomisao da se tu
prožimlju helenski duh i biblijska vjera; već su oni na neki način
sazdali most koji povezuje biblijski pojam Boga s grčkim mišljenjem,
kad su „Ja sam koji jesam” preveli sa „Ja sam bivstvujući”
(stih 14). Biblijsko ime Boga poistovjećuje se ovdje s filozofskim
pojmom Boga. Skandal zbog imena, zbog toga što Bog sam sebe imenuje,
razrješuje se u dimenziju ontološkog mišljenja, vjera se zaručuje
s ontologijom. Jer, za mišljenje je skandal da biblijski Bog nosi
ime. Može li to biti više negoli uspomena na politeistički svijet
morala svakako niknuti?
U
svijetu koji je vrvio bogovima nije Mojsije mogao kazati: „Šalje
me Bog”, pa čak niti: „Šalje me Bog otaca”. Znao je da to
uopće nema smisla i da će ga pitati: „Koji Bog?”. Ali pitanje
je: da li je uopće bilo moguće Platonovu „biću” dati neko ime
i tako ga predstaviti kao individuum? Ili, činjenica da se taj Bog
može imenovati, nije li to izraz fundamentalno drukčije predodžbe?
A ako se još doda kako je za taj tekst važno da je Boga moguće
imenovati zato što je sam sebe imenovao, time se samo produbljuje
jaz do Platona, do apsolutnog bića kao krajnjeg stupnja ontološkog
mišljenja, jer apsolutnom se biću ne daje ime, a kamoli da ono samo
sebe imenuje.
Zar
se onda grčki prijevod Staroga zavjeta i iz njega izvedeni zaključci
otaca zasnivaju na nesporazumu? U tom danas nisu jednodušni samo
egzegeti, i sistematičari naglašavaju to sa svom oštrinom i
načelnošću koja ovom pitanju pripada iznad svih pojedinačnih
egzegetskih problema. Tako je Emil Brunner vrlo odlučno izjavio kako
znak jednakosti, što je postavljen između Boga vjere i Boga
filozofa, znači obrat biblijske ideje Boga u njezinu suprotnost. Tu
se namjesto imena postavlja pojam, a namjesto onoga što se ne može
definirati dolazi definicija. A time, na tom čvrorištu, postaje
diskutabilna sva patristička egzegeza, vjera u Boga stare Crkve,
ispovijedanje i slika Boga u Simbolu vjere. Znači li to pad u
helenizam a otpad od Boga, kojega Novi zavjet naziva Ocem Isusa
Krista, ili se pak uz nove pretpostavke nešto što treba uvijek reći
kaže na nov način.
Prije
svega moramo ovdje pokušati, makar i najkraće, razmotriti stvarnu
egzegetsku datost. Što znači to ime Jahve i koji je smisao njegova
tumačenja pomoću riječi „bitak”? Ova su dva pitanja uzajamno
povezana, ali nisu, kako smo vidjeli, identična. Pokušajmo najprije
malo zaći u prvo pitanje. Možemo li uopće dokučiti išta od toga
što izvorno, etimološki znači ime Jahve? To je gotovo nemoguće,
jer kad je riječ o jezičnom porijeklu tog imena, potpuno tapkamo u
mraku. Ipak, nešto se može jasno reći: ime Jahve prije Mojsija
odnosno izvan Izraela nije sigurno posvjedočeno; a ne uvjeravaju
stvarno ni oni brojni pokušaji da se razjasne predizraelski korijeni
tog imena. Doduše, već su od ranije poznati dijelovi riječi JAH,
JO, JAHV, ali, koliko danas možemo vidjeti, svoj puni oblik ime
Jahve poprimilo je tek unutar Izraela; to je, izgleda, djelo vjere
Izraela, koja se, doduše, nadovezivala na postojeće predodžbe o
Bogu, ali je ipak stvaralačkom preradbom stvorila vlastito ime Boga
i time svoj vlastiti Božji lik.
Uistinu,
danas mnogo što govori u prilog tome da je oblikovanje ovog imena
stvarno bilo Mojsijevo djelo, koji je time svojim potlačenim
sunarodnjacima ulio novu nadu: izgleda da je konačni oblik vlastitog
Božjeg imena i vlastite slike Boga predstavljao ishodište za
nastajanje Izraela kao naroda. Može se i posve historijski kazati da
je Bog učinio Izrael narodom, i da je Izrael postao svjestan samoga
sebe zovom nade koji izvire iz Božjeg imena.
Ne
moramo ovdje raspravljati o svim onim elementima koji upućuju i
povezuju ime Jahve u predizraelsko doba. A među njima smatram da je
najbolje zasnovano, a ujedno i sadržajno, posebno korisno opažanje
H. Cazellesa koji upozorava na to da se u babilonskom carstvu
pojavljuju teoforična imena (to jest osobna imena koja upućuju na
Boga). Ta su imena bila oblikovana pomoću riječi „jaun”,
odnosno u sebi sadržavaju elemenat „jau”, „ja” što
otprilike znači „moj Vlastiti”, „moj Bog”. Ova jezična
tvorevina – uza svu ondašnju zbrku s obzirom na razne tipove Boga
– ukazuje na osobnog Boga, to jest na Boga koji je okrenut prema
ljudima, koji je sam osoban i stoji u odnosu prema osobi. To je Bog
koji kao osobno biće ima posla s čovjekom kao čovjekom.
Ovo
je određenje utoliko značajno što pogađa jedan od središnjih
elemenata vjere Izraela prije Mojsija: onaj Božji lik koji, polazeći
od Biblije, običavamo nazivati Bogom otaca. I tako predložena
etimologija izriče upravo ono što i sam izvještaj o grmu označava
kao unutarnju pretpostavku vjere u Jahvu: vjeru otaca, Boga
Abrahamova, Izakova i Jakovljeva. Obratimo se s toga na trenutak ovom
liku bez kojega nije moguće razumjeti smisao poruke o Jahvi!
Glava
2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu: Bog otaca
Ako
pretpostavimo da smo u jezičnom i misaonom korijenu imena Jahve
otkrili tragove „osobnoga Boga” o kojemu govori tvorevina „jau”,
onda postaje vidljivim izbor i lučenje što ih je Izrael izvršio u
svojoj religijskopovijesnoj sredini, a tako i kontinuitet vlastite
pretpovijesti Izraela počevši od Abrahama.
Tako
su se Izraelovi oci mogli nadovezivati na religiju svoje sredine koja
je bitno označena društvenim i osobnim karakterom božanstva pod
nazivom „El”. Bog za koga su se odlučili označen je
religijskotipološki time što je on NUMEN PERSONALE (osobni Bog), a
ne NUMEN LOCALE (lokalni Bog). Što to znači?
Pokušajmo
ukratko to objasniti. Sjetimo se ponajprije ove činjenice: do
religioznog iskustva čovječanstva dolazi uvijek na svetim mjestima
gdje čovjeku iz nekog nepoznatog razloga postaje na osjetan način
dostupno ono posve drugačije, božansko; mjesta gdje dolazi do
takvog učinka mogu biti, na primjer, neki izvor, neko snažno
stablo, neki tajanstveni kamen ili čak neki neobični događaj što
se negdje zbio. Ali u tom slučaju odmah se javlja opasnost da čovjek
poistovjeti mjesto gdje je doživio božanstvo i samo božanstvo, te
vjeruje u neku posebnu prisutnost božanstva na onome mjestu, misleći
da ga ne može sresti negdje drugdje – tako to mjesto postaje
svetim mjestom, boravištem božanstva. Tako pak nastala vezanost
božanstva uz mjesto dovodi nekom unutarnjom nuždom do toga da se to
božanstvo umnogostruči: kako se iskustvo svetoga ne događa samo na
jednom mjestu, nego na mnogima, a opet, misleći da je sveto
ograničeno na određeno mjesto, dolazi do mnoštva mjesnih
božanstava koja time postaju vlastitim božanstvima određenih
područja.
Čak
i u kršćanskom svijetu možemo ustanoviti neki odjek takvih
tendencija kad neupućeni vjernici ponekad u lurdskoj, fatimskoj ili
bistričkoj Madoni vide posve različita bića, a ni u kom slučaju
istu osobu.
Nasuprot
poganskoj tendenciji prema numen locale, prema mjesno određenom i
ograničenom božanstvu, Bog otaca izražava sasvim drukčije
opredjeljenje.
On
nije Bog jednoga mjesta, već Bog ljudi: Bog Abrahamov, Izakov i
Jakovljev koji, zato, nije vezan ni uz koje mjesto već je svugdje
prisutan i silan gdje se nalazi čovjek. Na taj se način dolazi do
mišljenja o Bogu koje je sasvim drugačije vrste. Bog se promatra na
osobnoj razini, razini ja – ti, a ne na razini prostornoga. Tako on
zalazi u transcendenciju potpuno prostorne neograničivosti, a upravo
se time očituje kao posvudašnja blizina (a ne samo blizina na
jednoj točki), on čija je moć neograničena.
Bog
nije bilo gdje: može se susresti samo ondje gdje se nalazi čovjek i
gdje čovjek dopušta da ga on susretne da ga on susretne. Oci
Izra-ela izvršili su izbor od najvećeg značenja kad su se odlučili
za Ela: za numen personale protiv numena locale, za Boga koji je sam
osoban i ima odnos prema osobi, Boga kojega treba pomišljati i
pronaći na osobnoj razini, razini ja – ti, a ne prvenstveno na
svetim mjestima. Ovo osnovno obilježje Ela ostalo je bitnim
elementom ne samo izraelske religije nego i novozavjetne vjere;
polazište je Bog kao osobno biće, shvaćanje Boga na razini koja je
označena odnosom ja -ti.
Ovom
aspektu kojim je bitno određeno duhovno mjesto vjere u Ela moramo
pridodati još jedan drugi: El se ne smatra samo nosiocem vlastite
osobnosti, Ocem, stvoriteljem stvorenja, Mudracem i Kraljem, on se
prije svega smatra i najvišim Bogom, najvišom moći; onim koji
stoji iznad svega drugoga. Ne trebamo posebno naglašavati da je i
ovaj drugi element bitno formirao cjelokupno biblijsko iskustvo Boga.
Tu ne dolazi do opredjeljenja za bilo koju snagu, već jedino za onu
koja u sebi sadrži svu snagu i koja stoji iznad svih pojedinačnih
snaga.
Moramo
ukazati još i na treći element koji se isto tako provlači kroz
cjelokupno biblijsko mišljenje: taj Bog jest Bog obećanja. On nije
neka prirodna snaga u čijoj se epifaniji pokazuje vječna silnost
prirode, vječno „umri i budi” („Stirb und Werde”);on nije
Bog koji bi čovjeka upućivao na vječnu jednakost kozmičkog
kružnog gibanja, on ga, naprotiv, upućuje na ono što ima doći, na
ono prema čemu kreće njegova povijest, na smisao i cilj koji su
definitivni: on je Bog nade u buduće, u smjer koji se ne može
obrnuti.
Na
kraju nam preostaje da kažemo i to kako je Izrael vjeru u Ela prije
svega preuzeo u njezinom proširenom obliku, Elohim. Tako je u isti
mah nagoviješten proces preobrazbe koja je bila potrebna i obliku
EL. Može djelovati neobično da se tako jednina El nadomjestila
rječju koja zapravo znači množinu (Elohim). Ne moramo ovdje
zalaziti u tumačenje složenih pojedinosti ove činjenice, no ipak
možemo reći da je Izrael upravo tako sve više bio kadar izreći
jedinstvenost Boga: on je jedan, ali budući da je prevelik, posve je
drugačiji, on nadilazi čak i granice jednine i množine, nalazi se
s onu stranu njih. Iako u Starom zavjetu, a posebno u njegovim
najranijim počecima nema, sigurno, nikakve objave o Trojstvu, ipak
se u ovoj činjenici krije iskustvo koje se na neki način može
usporediti s kršćanskim učenjem o trojedinom Bogu. Tako, zna se,
premda potpuno nesvjesno, da je Bog radikalno Jedan, a da ga ipak
nije moguće zbiti u naše kategorije o jednini i množini, nego da
stoji nad njima. Zato se on konačno ne može potpuno adekvatno
imenovati ni kategorijom „Jedan”, premda je on odista samo jedan
Bog. A to, s obzirom na ranu povijest Izraela (a tako i kasnije, pa i
za nas) znači da se time ujedno prihvaća i opravdano pitanje što
se krije u politeizmu. Množina, ako je prenesemo na jednoga Boga,
znači u neku ruku ovo: sve ono što je božansko, to je On.
Kad
bismo htjeli govoriti o Bogu otaca, morali bismo tome dodati i sve
ono što se prihvaćanjem Ela i Elohima poriče. Podsjetit ćemo samo
na dva naziva, odnosno dva dominantna imena Boga iz okoline Izraela.
Isključene su dvije predodžbe Boga koje su se nametale u okolini
Izraela pod imenom „baal” = gospodin, gospodar, te „melek”
(„Moloh” - kralj). Tako je odbijeno štovanje plodnosti i lokalna
vezanost božanstva koja je tim štovanjem uvjetovana; no, poričući
Meleka, boga – kralja, poriče se i jedan društveni model. Bog
Izraelov nije otisnut u aristokratsku daljinu nekog kralja, nema u
njega bezgranične despocije koja se u to vrijeme povezivala sa
slikom kralja: on je blizi Bog koji u biti može biti Bog svakom
čovjeku. S ove bi se točke još mnogo što moglo ramisliti i
promotriti. Odričemo se toga i vraćamo našem polazištu, pitanju o
Bogu u gorućem grmu.
Glava
3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista
Kao
što smo vidjeli, poimljući Jahvu kao Boga otaca, u jahvističku
vjeru ulaze svi sadržaji što su u vjeri otaca bili prisutni i tako
poprimaju novi kontekst i novi oblik. Ali, što je imenom Jahve
izraženo specifično, novo? Mnogo je na to odgovora; više se neće
moći sa sigurnošću otkriti točan smisao obrazaca iz „Izlaska
3”. Svakako, jasno se ističu dva aspekta. Ustanovili smo da za
naše mišljenje predstavlja skandal već i sama činjenica što Bog
nosi ime i što je, prema tome, svojevrstan individuum.
No,
promotrimo li pobliže tekst o kojemu govorimo, postavlja se pitanje:
da li je tu zaista riječ o nekakvom imenu. Takvo nam se pitanje u
prvi mah čini besmislenim jer riječ Jahve je za Izrael neprijeporno
imala smisao Božjeg imena. Ipak, pažljivim čitanjem uviđamo kako
se u sceni grma ovo ime tumači na takav način da se ono kao ime
gotovo poriče; u svakom slučaju ono istupa iz imenika
božanstava gdje mu je – rekao bi čovjek – u prvom redu mjesto.
Poslušajmo
pažljivo! Mojsije pita: Šalješ me djeci Izraelovoj koja će reći:
Tko je taj Bog koji te šalje? Kako se zove? Što ću im na to
odgovoriti? Nato Bog, kao što stoji u izvještaju, odvrati Mojsiju:
„Ja sam koji jesam”; mogli bismo i prevesti: „Ja jesam ono što
jesam”. Izgleda kao da Bog zapravo odbija pitanje; i čini se da
taj odgovor znači više uskraćivanje imena negoli njegovo
očitovanje. Sva scena odiše negodovanjem zbog nametljivosti –
'Onaj sam koji jesam'. Misao da ovdje zapravo nije dano ime, već da
je odbijeno pitanje, dobiva još na vjerojatnosti kad se usporedi s
oba ona teksta koja bismo u prvom redu mogli navesti kao paralele
našem mjestu: Suci 13,18 i Post 32,30. U Knjizi sudaca 13,18 pita
neki Manoah Boga kojega je susreo za ime. A odgovor slijedi: 'Zašto
me pitaš za ime? Ta ono je tajna (druga mogućnost prijevoda: 'Ono
je čudesno?). Ime nije obznanjeno. Jakov u Knjizi Postanka 32,30,
nakon svog noćnog rvanja s nepoznatim, pita kako mu je ime, a dobiva
tek nepristupačan odgovor: „Za moje ime me ne smiješ pitati”.
Ova su dva mjesta jezično i s obzirom na svoju građu vrlo srodna
našemu tekstu pa se ne može poreći ni misaona sličnost. I ovdje
dolazi do odbijalačke geste. Bog s kojim se Mojsije suočio pred
grmom ne može obznaniti svoje ima kao što ga obznanjuju okolni
bogovi koji su individuumi kao i drugi istovrsni bogovi i zato im je
potrebno ime. Bog grma ne javlja se uz bok s njima.
U
odbijalačkoj gesti na koju smo naišli dolazi donekle do izražaja
kako je ovdje riječ o Bogu koji je potpuno drugačiji od ostalih
bogova. Objašnjenje imena Jahve pomoću riječi „bitak” služi
tako nekoj vrsti negativne teologije. Ona dokida ime kao ime,
prebacujući u neku ruku ono što je odveć poznato, a ime i djeluje
tako – u nepoznato, skriveno. Ime razrješuje u misterij tako da u
njemu u isti mah postaju prisutnim poznatost i nepoznatost Boga,
njegova skrivenost i njegovo očitovanje. Ime, znak poznanstva,
postaje šifrom za trajnu nepoznatost i bezimenost Božju. Tako
postaje očitom trajna i beskonačna distancija nasuprot mišljenju
da je Boga moguće ovdje gotovo rukama hvatati. Zato je u krajnjoj
liniji bio opravdan onaj razvoj kojim se u Izraelu sve više stvarala
praksa da se to ime više ne izgovara, nego da se opisuje. Tako se
ono u grčkoj Bibliji uopće više i ne pojavljuje već se
jednostavno nadomješta riječju Gospodin. Unutar ovog razvoja tajna
grma bila je u mnogo čemu bolje shvaćena negoli u mnogostruko
učenim filološkim objašnjenjima.
Dakako,
promotrili smo samo jednu stranu činjenice; jer Mojsije je ipak bio
ovlašten da kaže onim koji su ga pitali: „JA JESAM posla me k
vama (Izl 3,14). Mojsije posjeduje odgovor iako je po srijedi
zagonetka. A zar nju ne možemo, štoviše, zar je ne moramo u
određenoj mjeri i pozitivno odgonetnuti? Današnja egzegeza u tim
riječima ponajčešće vidi izraz pomoćničke blizine; time –
tvrdi egzegeza Bog doduše ne
otkriva – kako to pokušava filozofsko mišljenje – svoje biće
kakvo je ono u sebi, ali se otkriva kao Bog za Izraela, kao Bog za
ljude. Tako onda „Jesam” znači isto što i „Tu sam”, „Tu
sam za vas”; naglašava se Božja prisutnost Izraelu; njegov se
bitak ne tumači kao bitak „u sebi”, nego kao bitak ”za
(drugoga)”. Eissfeldt, dakako, ne smatra mogućim samo prijevod „On
pomaže” nego i „On doziva u život, on je stvaratelj”, čak
„On jest”, pa čak i „On je biće”. Francuski egzeget Edmond
Jacob drži da ime El izražava život kao snagu, a ime Jahve kao
trajanje i prisutnost. Ako se Bog ovdje zove „Ja jesam”, onda se
on tumači kao onaj koji ”jest”, kao bitak naprama stajanju, kao
ono što ostaje i opstoji u svemu prolaznome. „Svako je tijelo ko
trava, ko cvijet poljski sva mu dražest ... sahne trava, vene
cvijet, ali riječ Boga našeg ostaje dovijeka (Iz 40,6-8)”.
Obraćajući
pozornost na ovaj tekst, otkrivamo vezu o kojoj se dosad i odveć
malo vodilo računa. Za Deuteroizaiju temeljna misao navješćivanja
bila je da stvari ovog svijeta prolaze; da su ljudi na kraju, pa ma
kako se činili snažnima, kao cvijeće koje danas cvjeta, a sutra se
požnje i uvene, dok usred ove divovske igre prolaznosti Bog Izraelov
ne „nastaje”, nego „jest”. U svemu nastajanju i nestajanju,
on „jest”. Ali u tom Božjem „jest”, Bogu koji ostaje stalan
kroz svu nestalnost nastajanja, uključen je i jedan odnos. On je u
isti mah i onaj koji se daruje; on je za nas tu te nam snagom svojega
stajanja pruža uporište u našoj nestalnosti. Bog koji „jest”
ujedno je i BOG S NAMA; on nije samo Bog u sebi, nego naš Bog, Bog
otaca.
Tako
se opet susrećemo s pitanjem koje nam je iskrslo na početku naših
razmišljanja o izvještaju o grmu: u kakvom zapravo odnosu stoje Bog
biblijske vjere i platonska ideja Boga?
Bog
koji sam sebe imenuje i nosi ime, Bog koji pomaže i koji je tu, je
li on nešto radikalno drugačije s obzirom na esse subsistens, s
obzirom na apsolutni bitak koji se otkriva u nijemoj samoći
filozofskog mišljenja, ili kako je to u stvari?
Da
bismo ovo pitanje izveli na čistac i shvatili smisao kršćanskog
govora o Bogu, moramo još više proniknuti i u biblijsku ideju Boga,
i u filozofsko mišljenje o Bogu. Ponajprije što se tiče Biblije,
važno je da ne izoliramo
izvještaj o grmu. Već smo vidjeli kako ovaj izvještaj treba
razumijeti imajući u vidu pozadinu politeističkog svijeta. U tome
se izvještaju Izraelova vjera u Boga očituje u svojim preuzetim i
specifičnim osobinama, a u isto se vrijeme nastavlja i njezin
razvoj, time što se tu kao misaoni element preuzima misao o bitku
koja se prelijeva u mnogim pravcima. Tumačenje na koje nailazimo u
toj zgodi ne završeva s njome. Tokom povijesti biblijskog rvanja oko
Boga uvijek se iznova navraćalo na to tumačenje i pokušavalo se u
njega sve dublje proniknuti. Ezekiela, a naročito Deuteroizaiju
mogli bismo smatrati upravo teolozima imena Jahve; odatle izrasta i
njihovo proročko propovijedanje. Poznato je da Deuteroizaija nastupa
na kraju babilonskog izgnanstva, u trenutku kad Izrael s novom nadom
gleda u budućnost. Prividno nepobjediva babilonska moć koja je
tlačila Izrael, razbijena je, a Izrael, koga su smatrali mrtvim,
ustaje iz ruševina. Tako za proroka središnja misao postaje:
bogovima koji nestaju suprotstaviti Boga koji „jest”. „Ja,
Jahve koji sam prvi i bit ću ovaj isti s posljednjima (Iz 41,4)”.
Posljednja Knjiga Novoga zavjeta, Otkrivenje ponovit će ovu rečenicu
u sličnoj nevolji: on je prije svih ovih snaga i bit će još uvijek
i poslije njih (Otk 1,4; 1,17; 2,8; 22,13). No, čujmo još jednom
Deuteroizaiju: „Ja sam prvi i ja sam posljednji: osim mene Boga
nema (Iz44,6)”. „Ja
jesam, ja sam prvi, ja sam i posljednji (Iz 48,12)”. Prorok je u
ovom kontekstu stvorio novi obrazac gdje se navraća na tumačenje
izvještaja o grmu te mu daje nove naglaske. Obrazac – koji u
hebrejskom, čini se, odiše tajanstvenom jednostavnošću „Ja-on”
- u grčkom je zacijelo sadržajno ispravniji: „Ja jesam”. Ovim
jednostavnim „Ja jesam” Bog se Izraelov radikalno razlikuje od
bogova i iskazuje se kao onaj koji JEST, suprotno onima koji su
zbačeni te nestaju. Jedra i tajanstvena rečenica „Ja jesam”
postaje tako os u prorokovu navješćivanju; u njoj se izražava
njegova borba protiv bogova, protiv očajavanja Izarela, njegova
poruka nade i sigurnosti.
Nasuprot
ništetnom panteonu Babilona i njegovim potonulim moćnicima, u
izjavi „Ja jesam” uzdiže se jednostavno i bez komentara moć
Jahvina; time je označeno njegovo posvemašnje vrhovništvo naprama
svim božanskim i nebožanskim moćima ovoga svijeta. Ime Jahve, čiji
je smisao na taj način ponazočen, otvara
se time jedan korak dalje prema ideji onoga koji „jest” usred sve
propadljivosti privida kojemu nema opstanka.
Učinimo
i posljednji korak, korak koji nas, evo, upravo uvodi u Novi zavjet.
Tu, naime, još jednom nailazimo na liniju koja ideju Boga sve dublje
uranja u svjetlo ideje bitka te Boga tumači pomoću jednostavnoga
„Ja jesam”. Susrećemo to u Ivanovu Evanđelju, a Ivan je
posljednji biblijski tumač Isusove vjere, tumač koji se osvrće na
prošlost i koji je za nas, kršćane ujedno i krajnji korak što se
tiče imanentnog tumačenja unutar biblijskog gibanja. Ivanovo se
mišljenje nadovezuje upravo na mudrosne knjige i na Deuteroizaiju te
se on i može razumjeti jedino kad se ima u vidu ova pozadina. Ivan
izaijsko „Ja jesam” utvrđuje kao bitan obrazac svoje vjere u
Boga, no od njega stvara središnji obrazac svoje kristologije, a to
biva presudnim postupkom i za ideju Boga i za lik Krista.
Onaj
obrazac koji se najprije javlja u sceni grma, a na krtaju izgnanstva
postaje izrazom nade i sigurnosti nasuprot bogovima koji tonu,
obrazac koji predstavlja Jahvinu stalnost naprama svim tim moćima,
taj se obrazac i sada nalazi u središtu vjere u Boga, no on sada
postje svjedočenjem za Isusa iz Nazareta.
Značenje
ovog postupka postaje nam potpuno jasno kad se sjetimo da Ivan jezgru
izvještaja o grmu, to jest ideju Božjeg imena, preuzima tako upadno
kao ni jedan novozavjetni pisac prije njega. Misao da Bog daje sam
sebi ime, da se Bog može zvati imenom, dolazi sa „Ja jesam” u
središte njegova svjedočenja. Ivan i u ovom pogledu uspoređuje
Krista s Mojsijem; opisuje ga kao onoga u kojemu se konačno
ispunjuje pravi smisao izvještaja o grmu. Čitavo 17. poglavlje –
takozvana „Velikosvećenička molitva”, kojaje možda i srž
njegova Evanđelja uopće – kreće se oko misli: „Isus
očitovatelj Božjega imena”, i
tako se predstavlja kao novozavjetni pandan izvještaju o grmu. U
recima 6,11,12,26 provlači se motiv Božjega imena poput crvene
niti. Uzmimo samo dva glavna retka: „Ja sam objavio IME TVOJE
ljudima koje si mi dao iz svijeta (r. 6)”. „Objavio sam im tvoje
IME, i u buduće ću ga objavljivati, da u njima trajno bude ljubav
kojom si me ljubio, i ja u njima (r. 26)”.
U
neku ruku sam se Krist javlja kao gorući grm iz kojega se Božje ime
očituje ljudima. A time što Isus, u perspektivi Četvrtog
evanđelja, primjenjuje na sebe ono „Ja jesam” koje u sebi
ujedinjuje Izl3 i Iz 43, time biva jasno da je ON SAM ime, to jest
BOŽJA DOZIVNOST. Ideja imena ulazi ovdje u odlučno novi stadij. Ime
sada nije više samo riječ, nego osoba, sam
Isus.
Kristologija,
odnosno vjera u Isusa poprima u cjelini biljeg tumača Božjega imena
i onoga što je u njemu sadržano. Tako smo dospjeli do mjesta gdje
nam se, u završnici, nameće pitanje koje se tiče cjelokupnog
konteksta o Božjem imenu.
Glava
4. Ideja imena
Nakon
ovih razmišljanja moramo se općenito zapistati: što je to zapravo
ime? I kakvog smisla ima govoriti o Božjem imenu? Navodimo samo neke
bitne napomene.
Postoji
temeljna razlika između
usmjerenosti pojma i usmjerenosti što je u sebi sadrži ime. Pojmom
se želi spoznati bit stvari kakva je ona u sebi. Imenom se,
naprotiv, ne pita za bit stvari, kako ona postoji neovisno o meni;
njegova se uloga sastoji u tome da omogući imenovanje, dozivanje
stvari, da uspostavim prema njoj odnos. Doduše, i ovdje mora ime
pogađati samu stvar, ali tako da ona na kraju stupiu
odnos prema meni te mi na taj način postane dostupnom. Objasnimo to
na jednom primjeru: spoznaja da netko potpada pod pojam „čovjek”
nije dostatna da uspostavim prema njemu odnos. Tek mi ime omogućuje
da ga zovem; pomoću imena drugi na neki način ulazi u sklop moje
sučovječnosti, i mogu ga dozvati. Ime tako traži i uvjetuje
društvenu ugrađenost, uvrštenost u sastav društvenih odnosa. Onaj
tko se promatra tek kao broj, isključen je iz sklopa sučovječnosti..
A ime taj odnos sučovječnosti uspostavlja. Ono omogućuje dozivanje
nekog bića, iz čega nastaje su-življenje između tog bića i onoga
koji ga doziva.
Mislim
da se sada jasno očituje za čim ide starozavjetna vjera kad govori
o Božjem imenu. Ona pri tom smjera na nešto drugo nego što smjera
filozof kad traži pojam najvišeg bića. Pojam je rezultat mišljenja
koje želi znati što je to najviše biće u sebi. A kod imena nije
tako. Kad Bog, prema shvaćanju vjere samoga sebe imenuje, on time ne
izražava toliko svoju unutarnju bit već omogućuje ljudima da
imenuju i tako im se daje da ga mogu dozivati. Time on stupa s njima
u su-življenje, postaje im dostižan i za njih nazočan.
U
tom kontekstu postaje također jasno što znači kad Ivan Gospodina
Isusa Krista predstavlja kao stvarno, živo Božje ime. Jer u njemu
je ispunjeno ono što sama riječ ipak nije mogla ispuniti. U njemu
je smisao govorenja o Božjem imenu dosegao svoj cilj, a cilj je
doseglo i ono što se tom idejom imena uvijek mislilo i željelo. U
njemu je – htio bi istaći Evanđelist – Bog zaista postao onaj
koga možemo dozivati. U njemu je Bog zauvijek ušao
u su-življenje s nama: ime nije više puka riječ koje se grčevito
hvatamo, ona je sada put od naše puti, kost od naše kosti. Bog je
jedan od nas. Tako se ispunilo ono što se još od vremena gorućeg
grma zamišljalo idejom imena, a ispunilo se u onome koji je kao Bog
čovjek, a kao čovjek Bog. Bog je postao jedan od nas i tako netko
koga uistinu možemo dozvati, netko tko stoji s nama u su-življenju.
Glava
5. Dvije strane biblijskog pojma o Bogu
Nastojimo
pogledom obuhvatiti cjelinu i vidjet ćemo kako se kroz biblijski
pojam o Bogu stalno provlači dvojaka komponenta: na jednoj strani
jest element osobnosti, bliskosti, mogućnosti dozivanja, pružanja
sebe; sve je to sažeto i zgusnuto u davanju imena, a ranije je bilo
nagoviješteno u misli: „Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i
Jakovljev”; kasnije je to usredotočeno u misli: „Bog Isusa
Krista”. Riječ je uvijek o Bogu ljudi, o osobnom Bogu, Bogu s
licem; prema njemu se usmjerila i na njega se nadovezala vjera otaca,
njega je izabrala i za nj se opredijelila. A od te vjere vodi doduše
dug, ali ravan put do Boga Isusa Krista.
Na
drugoj strani imamo činjenicu da ova bliskost, ova dostupnost jest
slobodan dar onoga koji stoji iznad prostora i vremena, onaj koji ni
za što nije vezan, a sve vezuje uza se. Za tog Boga karakterističan
je element nadvremenske moći koji se sve izrazitije koncentrira u
ideji bitka, onog zagonetnog i isto toliko dubokog „Ja jesam”.
Polazeći od tog elementa, Izrael se tijekom vremena sve više trudio
da narodima protumači
osobitost i različitost svoje vjere. Božji „jest”
suprotstavljao je nastajanju i nestajanju svijeta i njegovih bogova –
bogova zemlje, plodnosti, nacije. Boga nebesa koji stoji iznad svega,
kojemu sve pripada, a on sam ne pripada nikomu suprotstavljao je
partikularnim bogovima.. Uporno se držao toga da njegov Bog nije
nacionalni Bog Izraela onako kako je svaki narod posjedovao svoje
božanstvo. Uporno se držao toga da on nema svoga vlastitoga Boga
već jedino Boga svega i svakoga; bio je uvjeren da jedino tako štuje
zbiljskoga Boga. Boga čovjek ima samo onda kada nema više
vlastitoga Boga već vjeruje jedino u onoga Boga koji je jednako Bog
drugoga kao što i moj Bog jer njemu obojica pripadamo.
Paradoksija
biblijske vjere u Boga sastoji se u povezanosti i jedinstvu ovih
dvaju elemenata o kojima smo govorili, što se u bitak vjeruje kao u
osobu, a u osobu kao u sam bitak. Što se jedino u Skriveno vjeruje
kao u posve Bliskoga, u Nedostupno kao u Dostupnoga, a u Jedno kao u
Jednoga koji je za sve i
za kojega su svi. 16.12.2023. 03:06
Izvadak
iz „Uvod u kršćanstvo”, Joseph Ratzinger, predavanja g.1968, KS
ZAGREB 1993.
Pogovor
i komentar
Naravno
da je za nas, katolike i kršćane naš jedan Bog, Otac i Sin i Duh
Sveti bitak sam po sebi o kojemu ne možemo samo tako filozofirati,
bez uplitanja vjerskoga iskustva po kojemu je i naš Bog i Gospodin
Isus Krist i puno više od onoga što kaže razum u svjetlu vjere.
Vrlo je zanimljivo kako čovjeku pada na pamet usporedba gorućega
grma koji nikada ne izgara i ne izgori s raspetim Gospodinom na
njegovom križu: nakon što ga je vojnik probio kopljem, potekla je
krv i voda iz srca Isusova koje označavaju neizrecivo ime Bitka
i čas kada Isus ostavlja svijet, odlazi Ocu i kada se rađa Crkva
koju je utemeljio
sam Isus na Dvanaestorici
i kojima se pokazao kada je, nakon tri dana, uskrsnuo.
Potrebno
je još dodati odlomak koji slijedi u idućem poglavlju:
„Filozofski
Bog jest čisto mišljenje: to se zasniva na pretpostavci: mišljenje,
i samo mišljenje jest značajka božanskoga. A Bog vjere kao Misao
jest Ljubav. Ta se pretpostavka zasniva na uvjerenju: značajka
božanskoga jest ljubav.
Logos
svega svijeta, stvaralačka pramisao, u isti je mah i ljubav, štoviše
ta je Misao stvaralačka zato jer ona kao Misao jest Ljubav, a kao
Ljubav misao. Tu se očituje praistovjetnost istine i ljubavi koje,
kad su savršeno ostvarene, nisu dvije usporedne ili oprečne
stvarnosti već su jedno, jedino apsolutno (str.120, Uvod u
kršćanstvo)”.
Tako
pretpostavka našega uvjerenja pokazuje da smo na dobrom putu, mada
kao vjernici doživljavamo vjersko putovanje kako se zasniva na
istinskom i provjerenom iskustvu ljubavi, vjere i nade za Boga, u
Bogu i s Bogom.
„Evo,
Djevica će začeti i roditi sina
i
nadjenut će mu se ime Emanuel
–
što
znači: S nama Bog!” Mt
1,,23
